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古象雄琼隆银城历史钩沉

作者：才让太、才让央宗来源：青海湖网时间：2025-06-26 08:38:35 点击数：

文本中的远古记忆-古象雄琼隆银城历史钩沉
才让太、才让央宗

摘要：琼隆银城是象雄古国的都城，不仅在敦煌藏文历史文书有相关记载，而且在后世的苯教历史文献中也有更加明确的记述，其大致地理方位基本清楚。但其在当今西藏的具体地理位置就有不同的学术观点。本文在梳理传统文献的基础上，结合新近出版的文献资料和数次实地考察，以及对卡尔东和曲龙两个遗址的历史记忆和文献记载进行缜密的梳理和分析的基础上，提出了阿里地区噶尔县的卡尔东遗址就是古象雄都城琼隆银城的学术观点。
关键词：象雄；琼隆银城；历史文献；社会记忆

　　在对象雄古国及其文明的研究中，琼隆银城及其地理位置是一个无法回避的问题。琼隆银城曾经是古象雄王国的都城，这一点在敦煌文献中非常清楚，基本上没有异议。但在近年来的学术研究中，以两个古代遗址的地理地貌及其有关文献记载为依据，琼隆银城的具体地理位置逐渐显现出两种不同的观点：一种观点认为阿里地区噶尔县门士乡境内的卡尔东遗址就是琼隆银城，另一种观点则认为札达县达巴乡曲龙村曲龙遗址是琼隆银城。卡尔东遗址和曲龙遗址到底哪个是琼隆银城目前还没有一个公认的结论。重要的历史文化遗迹都会有一些整体的历史记忆，包括口述传统和书写传统。象雄王朝的终结和藏文书写传统的开端均发生在公元7世纪，之后藏文书写传统历经一千三百多年始终没有中断，不仅在吐蕃时期的敦煌文书中留下了有关琼隆银城的珍贵记载，而且在苯教文献中也留下了不少关于琼隆银城的历史记忆，但这些文本中保存的远古记忆没有引起学术界足够的关注。所以，本文通过梳理文本中的历史记忆，试图考察象雄时期及其后人对琼隆银城的认知轨迹，从中寻找有助于确定卡尔东遗址和曲龙遗址哪个才是象雄都城琼隆银城的历史文化依据。
一、敦煌文献中有关琼隆银城记载的误读
　　敦煌文献中有三篇文献提到了琼隆银城的名字，下面逐一进行分析。首先，PT.1287是记述吐蕃赞普历史的重要文献，国内外研究成果丰硕。其中有一段关于琼隆银城的记载，藏文原文为：rgyal vdI vi ring la， zhang zhung lte bu/ gnyen gyI yang ngo/ vthab kyI yang skal te/ zhang zhung bdag duv/ (399) btsan mo sad mar kar/ lIg myi rhya la chab srId la gshegs so/ snga na shud ke za rt⁃sal thing shags mchis ste/ btsan mo dang nI myi (400) bnal bar/ lIg myi rhya la shud ke za rtsal ting shags gnang ste/ btsan mo yang lIg myi rhya vi/ so nam dang bu srId myi mdzad ching log/ (401) shIg na bzhugs bar/ vdir dral gyI sngan du gdav ste/ btsan mo de ltar log pa bgyIs na/ chab srid kyI dkrugs mar vgyur bas/ (402) de lte bu ma bgyid par/ lIg myi rhya vI so nam dang bu srid zung shIg ches/ spug gyim brtsan rmang cung bkav stsal te/ mkhar (403) khyung lung du mchis na/ btsan mo myi bzhugs te/chab nya la rol zhing/ mtsho ma pang du gshegs nas/译文：此赞普之时，对如象雄邦[1]，一面联姻结好，一面攻打征战。赞蒙赛玛尔嘎尔为社稷之政嫁给象雄王李弥夏，李因有妃子秀格氏泽婷夏在先，不与赞蒙同寝。赞蒙遂让位秀格妃泽婷夏，也不为李弥夏料理内务，不生儿育女，独居一处。此事传入兄长耳中，王兄对布·精赞芒炯嘱咐道：“赞蒙违背常理，照此下去，将有碍朝政。叫她不要如此。应为李弥夏料理内务，生儿育女。”布·精赞芒炯受命，遂去了琼隆城，恰逢赞蒙不在，去玛旁湖玩水赏鱼去了[2]。
　　从此可以获得如下历史信息：公元7世纪，吐蕃赞普松赞干布尚未征服象雄之前，乃至将其妹赛玛尔嘎尔嫁给象雄王李弥夏的时候，象雄王与妃子秀格氏泽婷夏等均居住在琼隆城，由此可以推断琼隆城是当时古象雄的都城。
　　接着，没有见到赞蒙的布·精赞芒炯遂去玛旁湖面见赞蒙，一段对话后，赞蒙歌曰：yul gyi skal pog pa/ khyung lung nI rngul mkhar zhig/ mu su nI gzhan na re/ pyi bltas nI ngam dang brag/ nang bltas nI gser dang dbyig/ (409) 。译文：我份内的属地，一座琼隆之银城，人们都说，外观是悬崖峭壁，内看是黄金珍宝[3]。从此可以获得如下历史信息：前后两段文字中的“琼隆城”和“琼隆之银城”指的是同一个城堡，就是作为古象雄都城的琼隆银城，并指出了其外观的巍峨和内部的富庶。
　　关于古象雄王都城的琼隆银城的具体地理位置，PT.1060有一段迄今为止最早也最为重要的记载：yul chab gyI ya bgo/ mkhar khyung lung rngul mkhar/ (64) gyI nang na rgyal po lIg snga shur/ blon po nI khyung po dang ra stsang rje/ (65)。译文：在河流源头的琼隆银城里，有王李聂叙，臣为琼波和惹藏杰。这段文字除了更加明确地说明琼隆银城是古象雄的都城外，还指出了琼隆银城的大致地址位置，即河流的源头。就此河流的指向，莱登大学的汉克·布莱瑟尔教授大胆地认定上述引文中表示河流的chab指向雅鲁藏布江，认为雅鲁藏布江的源头距离如今的卡尔东遗址十分遥远，所以，琼隆银城不应该是卡尔东遗址，而应该在雅鲁藏布江的源头，具体位置可能是卫(dbus)，位于玛旁雍湖和冈底斯山之间的某个地方。沿着这个思路继续推测，他认为将卡尔东遗址指认成琼隆银城的观点，可能与19至20世纪苯教僧人嘎加·晋美南喀多杰(1897-1955)受到另一位苯教学者噶如·丹增仁青的启发有关联[4]。可惜的是，这个观点完全忽视了将卡尔东遗址指认为琼隆银城是从上千年的藏文文献中延续至今的一个历史文化传统，这一点下文中有进一步论证。另外，我们可以考察一下上述一系列推测的基础，即古藏文中的chab指向雅鲁藏布江的观点。从字面讲，chab在古藏文中是“河流”或者“水”的意思，后来逐渐演变为“水”的敬语词。古藏文chab一词在敦煌文献PT.1060里一共出现了4次，没有一次指向雅鲁藏布江。在敦煌文献PT.1287里chab一词共出现33次。其中与yar字组词成为yar chab出现过4次(148、233、465、469)，这是特指雅鲁藏布江的，因为有yar这个“雅鲁藏布”的第一个字作为定语出现，指向明确。比如，chab chab nI pha rol na/ yar chab nI pha rol na/ (148、149、233)译文：在河流的对岸，在雅(雅鲁藏布)河的对岸。当两个 chab 字重复出现的时候强调的是“河流”，之后才指出该“河流”指的是雅鲁藏布江。另外，chab字与gzhug组合成为chab gzhug (020、033)即下游，指向雅鲁藏布江下游，因为前面的句子中已经指出了rtsang po即雅鲁藏布江，后面不再重复指出河流的名字，而是直接说明该河的下游。此外，所有的chab字均没有指向雅鲁藏布江。显然，单独出现的chab字仅仅是泛指，并没有明确的指向，更无法将其与雅鲁藏布江联系起来。而且，年代与敦煌文献基本相同的当许噶塘蚌巴奇古藏文文献也出现同样的语境：rma chab sn⁃gon mo ni// glang po ce yi kha nas vbab po//mon yul sum ston du bab pov//[5]，译文：蓝色玛河，从大象口中流出，流向门域森东。这里的rma chab即玛河有了rma这个定语以后才能指向象泉河。显然，PT.1287的yar chab和当许噶塘蚌巴奇的rma chab都是在chab之前有了定语以后才有了明确的河流指向。相反，在没有定语词的条件下，chab并不能指向雅鲁藏布江，而是一个泛指，比如，PT.1287：chab nya la rol zhing/ mtsho ma pang du gshegs nas/布·精赞芒炯受命去琼隆城见赞蒙，恰逢赞蒙不在，去玛旁湖玩水赏鱼去了，当chab字第一次出现在第一个句子里，就只有“水”的意思，并没有明确的指向，所以才出现了第二个句子补充说明chab的指向是玛旁雍湖。这里的chab不仅不是指代雅鲁藏布江，甚至连河流都不是，而是特指著名的湖泊玛旁雍湖。所以，布莱瑟尔教授认为古藏文中chab字单独出现时指向雅鲁藏布江的观点是不能成立的。因此，基于这个观点的上述一系列推测也就不必讨论了。
　　回到最初的议题，实际上，早期苯教文献在描述象雄文明的发源地时，对其地理位置有一个格式化的描述。比如，《集经》(10世纪)[6]记载苯教的发源地：“冈底斯山之脚下，玛旁雍湖之岸边，四条大河之源头”[7]。《黑头凡人的起源》(约13世纪)：“如水晶塔的冈底斯山，是南瞻部洲的中心。蓝色的玛旁雍湖，是四条河流的源头”[8]。《苯教源流弘扬明灯》(14世纪)引用了《集经》的上述记载后，还对“四条河流”做了注释：象泉河、狮泉河、孔雀河和马泉河[9]。其中马泉河就是雅鲁藏布江。辛绕弥沃的传记中编本《赛米》(11-12世纪)甚至用苯教祖师辛绕弥沃曾经亲临四条河流的源头来强化这个地区的神圣性[10]。这样的认知说明在苯教的传统中，冈底斯山、玛旁雍湖和四条河流的源头既是古象雄的核心区域，又是象雄文明的发源地。因而，也是象雄都城琼隆银城的所在地。即便是在晚期苯教文献中将象雄文明的中心移植到大食的时候，仍以冈底斯山、玛旁雍湖和四条河流源头的地貌特征作为其地理原型进行了重新构建[11]。所以，P.T.1060中“河流的源头”既有象泉河源头的意思，也是对古象雄核心区域或象雄文化发源地这一概念的泛指。卡尔东遗址和曲龙遗址都在象泉河源头地区的河岸上，显然都属于“河流的源头”这一历史地理范畴。
二、琼隆、银城的琼隆银城
　　虽然，khyung lung这个地名在汉译及其表述中出现过琼隆、曲龙、曲隆、炯隆、充龙、穷隆、穹隆等不同的译法，但藏文中从来没有过任何变化。关于这个地名的起源，被认为是象雄文，zhang是地方或山沟的意思[12]，zhung是zhung zhag的缩写，意为琼鸟[13]，象雄就是琼鸟的地方或琼鸟的山沟，翻译成藏文就是琼隆。但藏文文献中找不到“琼隆”指向象雄全境的记载，倒是有一篇公文记载了“琼隆”的具体范围。意大利藏学家若拜道·维达力(Roberto Vitali)在他的《托林寺的记忆》中发表了西藏地方政府曾经发给阿里各界的一封公开信的全文[14]，其中对琼隆的地理位置有一个明确的界定：“琼隆人的居住地从北边的仔羌玛(rtsal byang ma)，盖杰达(gad rg⁃yal ltag)，拼布贡波(phan bovi gong po)[15]，佐玛塞(gtso ma ze)[16]；从东边的岗隆(rkam lung)山洼，卓波贡腊(grog povi gong ra)，扎呷纳隆(brag dkar sna lung)，日南孔(ri gnam khung)，仁庆曲得(rin chen chu mdas)[17]，达嚓(stag tshab)，古尔曲普(gur chu phug)，巴沃卡尔(dpav bo mkhar)；从南边的洁玛曲(phye ma mchod)；西边到三赤贵(vkhri dgos)河，阿曲巴(vag khyu ba)，嘉隆巴(ljags lung ba)，素布(su vbu)等传统居住地”[18]。虽然有些地名已经有了较大的变化，少数地名已经无从考证，但琼隆是一个包括卡尔东遗址和曲龙遗址在内的一块较大的区域，这一点是清楚的。21世纪初，在西藏阿里地区札达县曲龙村附近的一座被毁的旧塔里出土了一些古藏文文献，其年代在10世纪左右[19]。其中有一份文献是象雄王从尼泊尔迎请的独目女神(lha mo spyan gcig ma)的历史及其法本，其中将该神祇称作“琼隆年类独目女神”(khyung lung gnyan gyi spyan gcig ma)，这篇独目女神(lha mo spyan gcig ma)的历史及其法本文献有一段关于琼隆银城的重要记载：“古象雄王利弥嘉(lid mi rgya)从尼泊尔迎请(独目女神)作为琼隆银城的主神并修行，法力无边，就是现供奉在琼隆柏结祖拉康(dpal rgyas gtsug lag khang)的保护神。”[20]这段文字提供了一个具体地址：“琼隆柏结祖拉康”，就是供奉该女神的祖拉康即神庙所在地。“琼隆”是一个包括卡尔东和曲龙在内的大片区域，这一点在本文中有进一步论证。至此，“柏结”就成为一个关键的地名。“柏结”是藏文dpal rgyas的译音，“柏”为福气，“结”为兴旺，合起来就是旺福之意。在对卡尔东和曲龙两个遗址进行综合考察时，我们发现卡尔东遗址和詹巴南喀修行洞之间的距离大约不到两公里，二者中间偏西处有一块叫“柏结塘”的平地，“塘”(thang)是滩或平地之意。引人注意的是，“柏结塘”这个地名沿用至今，不仅有文献记载，而且当地人至今都清楚地知道这个地名及其指向。在这块平地上，至今仍然可以清晰地看到一个古建筑的遗址，该遗址四个角上的土堆相对比较高，周边有几个被雨水侵蚀很严重的古塔遗址。这里极有可能就是古代柏结祖拉康的遗址。而在曲龙遗址周边方圆十几公里都找不到一个叫柏结或哪怕近似的地名，更为重要的是，同一部文献的话语体系中，将供奉在柏结祖拉康的独目女神作为琼隆银城的保护神来进行描述的，而供奉琼隆银城保护神的“柏结”就在卡尔东旁边，毫无疑问，琼隆银城指的就是卡尔东遗址，柏结祖拉康是琼隆银城的一个组成部分，二者是一个整体。这个被称作“琼隆柏结祖拉康”的独目女神庙坐落在卡尔东遗址脚下，所以这里的“琼隆”明显指向卡尔东[21]。说明卡尔东地区曾经被称作琼隆，由此可以推断，认为曲龙遗址在曲龙村，“曲龙”和“琼隆”是同一藏文字的不同译名，所以曲龙遗址就是琼隆银城的推论是不成立的。
　　在琼隆地区苯教文化建设中作出过重要贡献的琼珠·晋美南喀(又译琼追晋美南木卡)的传记中两次提到柏结这个地名，并提供了更加准确的信息，尤其是第一次提及“随从和弟子一行从琼隆前往古茹姜柏结滩”[22]。这句话里的“琼隆”显然是一个有别于卡尔东地区的另一个地名，其指向很可能就是现在的曲龙。敦煌文献PT.1287和公元10世纪的独目女神的历史及其法本文献中均将卡尔东地区称作琼隆，20世纪初《琼珠·晋美南喀传》中将今天的曲龙称作琼隆，说明卡尔东遗址和曲龙遗址都曾处于同一个被称作“琼隆”的地理范围之内。也从另一个侧面可以确认了上述西藏地方政府公文将琼隆人居住的地方指向一个较大区域的真实性和可靠性。

　　另外，该传记中“古茹柏结”作为一个地名出现，有必要探讨一下“古茹”这个地名的由来。詹巴南喀修行洞所在的这个巨型岩石在民间被称作mgon gyam，mgon是护佑，gyam指有洞窟的山岩，合起来就是护佑者栖息的山岩，在阿里地区有很多把gyam作为后缀的山岩名字。相传琼珠·晋美南喀于1936年在此创建古茹姜寺的时候，将山岩的名字改为gu ru即梵文中的上师，这样gu ru gyam(古茹姜，又译古如江、故如甲木)就成为这个新创建的苯教寺名。将山岩的名字稍加改变后成为寺院的名字，对原名既有改变，也有传承。“古茹柏结”这个地名将相距只有几百米的古茹姜寺与柏结滩作为同一个地名，也强化了柏结滩与这个四位一体的文化组合的一致性。因为“柏结”与“古茹”空间距离很近，其指向明显就是古茹姜寺旁边的柏结滩[23]。因此，在之后形成的文献里，古茹姜寺的全名是琼隆银城柏结心教广传洲(khyung lung dngul mkhar thugs bstan grags rgyas gling)[24]，进一步强化了“柏结”与卡尔东、卡热石像、修行洞四位一体文化组合的整体性和一致性。20世纪初古茹姜寺的创建[25]，实际上是对上述四位一体文化组合的一个加盟和强化。因为古茹姜寺常年有僧人居住并有正常的宗教和文化活动，他们将附近的卡尔东遗址、卡热石像神庙和詹巴南喀修行洞等都纳入自己的管理范围，还在寺内成立了博物馆，对神庙里的石像和古茹姜寺的一些文物进行了规范的保护和管理，进一步强化了当地的文物保护意识。总之，在早期文献里，PT.1287将琼隆银城称作“琼隆城”，上述有关独目女神的文献将卡尔东所在地称作琼隆，在晚期的《琼珠·晋美南喀传》里，今天的曲龙遗址所在地被称作琼隆，说明在很长的一个历史阶段里，琼隆是一个较大的区域概念的泛指，而不是某一个具体地点。可能是到了近代，这个地名的指向才开始缩小并专指今天的曲龙。至于“银城”，更不难理解，说明古时候就有将城堡外墙涂成银白色的习俗，与古代苯教文化中白色崇拜有关，如今遍布青藏高原的城堡、寺院，甚至有些地方的民居墙壁都仍然被涂成银白色就是这种观念和习俗的延续，完全符合文献中“四面为银”的记载。

三，作为核心文化符号的琼隆银城

　　霍巍教授引用了法国藏学家石泰安所著《西藏的文明》中拉达克当代人吟唱的民歌所提及的三座象雄古城，其中一座就是琼隆银城，并且认为“这个情况与前述新调查发现于噶尔县象泉河上游的卡尔东古城遗址，在地望上可以相互应证的。”[26]这一结论与历史文献记载是吻合的。因为拉达克曾经是象雄十八王国之一，史称“象雄拉达克”。[27]拉达克民歌中至今遗留的内容恰好保存了有关古象雄都城琼隆银城的历史记忆，这样的记忆是对历史文化的延续和传承。
　　公元10至11世纪形成的苯教鼻祖辛绕弥沃最早的一部传记《集经》(mdo vdus)，两次使用藏文词汇 brtsigs(垒砌)来描述建造琼隆银城的历史过程：“垒砌琼隆银城”[28]。这样的描述符合卡尔东遗址的现状，因为从卡尔东遗址看来，明显是一座完整的由人工垒砌建造的宏伟古城遗址，而曲龙遗址也有垒砌的痕迹，但主要部分还是对大量的天然洞窟进行二次修缮后形成的散乱的洞窟群，缺乏作为一座王城的完整性、整体感和规划感。
　　12世纪，涅·宣努(gnyal gzhon nu)的《文集鉴别》[29]记载琼隆银城被垒砌的过程尤为具体：“在玛旁雍湖的湖湾，吉祥如意之地琼隆垒砌一城堡，周围垒砌十八座附属城堡(mkhar phran)，外围垒砌三百六十座神庙。”又，“在其中间，垒砌琼隆银城，基础为金，四面为银，门框为铁，四门为螺，四角为玛瑙，鞭檐为铜”。[30]虽然在漫长的历史中，这些记载已经无数次口口相传，最终记录成文字时，很多细节难免有许多夸张和粉饰的成分，但“垒砌”建造已经成为一个基本事实，始终贯穿于建造琼隆银城的历史记忆和文献记载中。说明琼隆银城的确是一座人工垒砌建造的城堡，而不是天然洞窟和自然景观。再看一下霍巍对卡尔东遗址进行考古学考察后的描述，仅仅卡尔东遗址的A区“经编号的地面建筑共有90余个单位，均为由砾岩岩块或砾石砌建的地面建筑” “A区建筑依用途大致可分为防御性建筑(防墙和堡垒等)、家庭居住建筑、公共建筑、宗教祭祀建筑、生活附属设施等类型。”[31]可见，其建筑分工明确，人工痕迹清晰，尤其是规划感明显，整体感极强，是一个功能齐全的完整的城堡遗址。而曲龙遗址虽然有一些人工垒砌的城堡遗址，但更明显的是，天然洞窟居多，建筑布局散乱，自然景观的成分突出。地形酷似鸟形，但也仅此而已。显然，卡尔东遗址比起曲龙遗址更符合被垒砌的历史记忆和文本记载。更为重要的是，曲龙遗址的年代比起琼隆银城应有的实际年代要晚得多。考古研究机构对曲龙遗址琼隆地点出土的文物进行检测的结果是，出土的羊骨“应不晚于17世纪后期至18世纪前期。”又，“T6是典型的回廊式佛塔，擦擦、木器、经页等装藏的主体特征属于明代(15-17世纪)，表明该塔始建年代应不早于15世纪。不过，T6：26与阿里札达县后弘初期(11-13世纪)遗址出土的同类擦擦特征十分接近，T6：6与西藏山南藏王陵区出土的元代一佛二弟子像特征基本相同，T6：35的写经年代亦为元代(14世纪前后)，这些都表明曲龙遗址琼隆地点存在早于明代的佛教遗存。”[32]既然是“佛教遗存”，其年代再早也推不到公元7世纪佛教传入吐蕃之前，更何况7世纪中叶佛教传入以后，大约100年基本局限于王室内部传播，从公元8世纪的赤松德赞时期才开始大面积传播，从吐蕃中部即今天的卫藏地区传到远在阿里的曲龙还需要很长时间，所以，这个年代仍然不符合象雄王城琼隆银城实际存在的历史年代即至少7世纪中叶吐蕃征服象雄之前。卡尔东遗址的年代就早得多，“根据碳十四测年数据，故如甲木墓地的四座墓葬年代为距今1715-1855年，即公元2世纪至3世纪前半，相当于中原的东汉时期。”[33]在此基础上，权威的考古研究成果认为：“根据卡尔东城址的调查和测年数据，墓地与城址基本同时，因此可以推测墓葬主人应是卡尔东城址的修建者或使用者，两者时间关系是密不可分的。”[34]以上“墓地与城址基本同时”的结论说明古茹姜(故如甲木)墓地与卡尔东遗址的年代基本相同，那卡尔东也是“距今1715-1855年”，这个年代恰好是象雄时期。因此，卡尔东和曲龙两个古城遗址中，考古检测数据明显支持卡尔东遗址可能是琼隆银城的结论。考古学家们也认为：“从其年代和地域分布来看，应该归属于同一个文化系统-象雄文化”[35]。而佛教传入之后的曲龙遗址距离象雄文化的年代相去甚远，所以，只有卡尔东才有可能是古象雄王城琼隆银城的遗址。需要进一步说明的是，因为琼鸟文化在青藏高原非常普及，只要是琼氏后裔居住的地方，或有苯教寺院分布的地方，甚至苯教文化残留地区，很多形似巨鸟或近似鸟形的山体都被认为与琼鸟有关，尤其是苯教寺院的后山和前山，或具有苯教文化背景的重要地方，都可能成为琼鸟文化的载体。这是藏文化中的一个普遍现象，比如，远离象雄腹地的青海省贵德县的琼毛寺、化隆县的夏琼寺、玛卿县的拉加寺后山阿尼琼关(A myes khyung mgon)、四川省丹巴县的琼隆寺(khyung lung dgon)等，所以，曲龙遗址就是一个在形似鸟形的山体上保存下来的佛教文化遗址群，目前尚无证据表明它与古象雄文化有着直接的关系。
　　在卡尔东遗址和曲龙遗址之间还有一个值得重视的区别是，在藏族历史上，统治和战争需要能够高瞻远瞩的地理位置和俯视全局的心灵高度，所以古代赞普、王统或头人居住的城堡往往建造在山顶上，达拉城堡、强瓦达泽宫、雍布拉岗、布达拉宫、古格城堡等比比皆是，年代越早，这种现象越普遍。卡尔东遗址正好修建在一个可以全方位俯视三条河流源头和周边山沟及其聚落的中心位置的一个高台上[36]，符合青藏高原古代文化中王城建筑的思维方式和心理需求，其战略地位是位于山沟里的曲龙遗址无法比拟的。
　　成为古象雄的王城所在地，水资源是必备条件，因为王城会集中大量人口。考古发掘的成果证明了这一点，“发掘成果显示，象泉河上游地区是古代象雄国的核心区域，也是整个阿里地区人口最为集中、经济文化最为发达的地区。”[37]卡尔东和曲龙两个遗址都分布在象泉河源头地区，其中卡尔东遗址不仅有象泉河，还有曲嘎尔河和曲那河，[38]处在三条河流的源头地区，相比曲龙，卡尔东的水资源更加丰富。
　　琼隆银城作为象雄王国的都城和政治中心，承载着政令传递和官商往来的重要功能，维系着象雄王国政商体系的正常运行。交通是连接各地商贸发展的纽带，物资交流的通道，促进经济繁荣的必备条件。而卡尔东恰好具备这样的条件，卡尔东山下的古道正好是连接东西方文明和商贸发展的重要通道，从古茹姜寺门口古道上发掘出土的中原丝绸等许多珍贵文物就是最好的证据，“根据碳十四测年数据，故如甲木墓地的四座墓葬年代为距今1715-1855年。”[39]而丝绸等珍贵文物就是在古茹姜(故如甲木)墓地发现的，说明早在一千七百多年前，路经卡尔东和古茹姜寺门前的古道已经成为丝绸之路经过青藏高原的重要陆路通道，这条古道见证了东西方文明之间的交流和交融。而在曲龙遗址尚未发现古象雄时期作为交通要道的任何证据。
　　不同的文化遗址扎堆聚集在一起也很能说明问题，卡热石像及其神庙就建在卡尔东遗址上，卡尔东往西大概一公里处有柏结祖拉康遗址，再往西不到一公里处就是詹巴南喀修行洞和古茹姜寺。卡尔东遗址、卡热石像及其神庙、柏结祖拉康和詹巴南喀修行洞密集分布在卡尔东遗址周围方圆不足两公里的地方，形成一个非常紧凑的四位一体的文化组合，不仅说明了它们与卡尔东遗址之间密切的文化联系，而且凸显了卡尔东遗址的历史文化地位，尤其是供奉琼隆银城保护神独目女神的神庙柏结祖拉康就在卡尔东遗址旁，而不是在几十公里外的曲龙遗址旁，就能充分说明卡尔东遗址是不是琼隆银城的问题了。20世纪初古茹姜寺的建立，强化了这个四位一体文化组合的魅力，再一次显示了历经千年的古象雄琼隆银城的文化凝聚力。曲龙遗址距离卡尔东遗址近二十公里，如果曲龙遗址是琼隆银城的话，琼隆银城保护神独目女神的神庙就应该建在曲龙而不是卡尔东。像詹巴南喀这样的大师也应该到曲龙去修行，因为那里的洞窟更多。实际上，就因为琼隆银城的历史积淀和文化光环，卡尔东周边才成为一个文化遗址扎堆的地方。在苯教文化上千年的传统中，从来没有人质疑过卡尔东作为琼隆银城的历史地位，因为他们非常清楚神圣的琼隆银城之所在，代代相传的口传记忆和文本记载是从琼隆银城灰飞烟灭的那一天开始的，从来没有中断过。那么，为什么如今就连当地藏人都没有一个清楚的记忆，甚至还有不同的说法呢？因为阿里是佛教传入青藏高原后全方位消除苯教影响最彻底的一个地方，20世纪初琼珠·晋美南喀创建古茹姜寺之前，在苯教文化的发源地阿里却没有一座苯教寺院。如今青藏高原仍有三百多座苯教寺院的情况下，古茹姜寺仍然是阿里地区唯一的苯教寺院，还是20世纪初新建的。青藏高原的本土文化苯教传统对阿里人来说就是一个曾经的往事。这就是为什么此地与苯教文化有关的重要历史文化遗迹及其故事只能从外地苯教徒的历史记忆和藏文文献中找到，而阿里当地人却知者甚少的历史文化原因。
　　卡尔东遗址与詹巴南喀的关系从另一个维度告诉我们卡尔东可能就是琼隆银城遗址。相传公元8世纪的詹巴南喀所作的《〈世间库源经〉诠释幻钥》是苯教经典《世间库源经》众多的注释文本中最为重要的一本，也是最早记载詹巴南喀诞生于琼隆银城的古文献[40]。此外，《詹巴南喀传雍仲密库》也持詹巴南喀出生于琼隆银城[41]之说。曾经有一个被称作卡热石像(kha rag rdo sku)[42]的石雕人像世世代代供奉在卡尔东遗址上，供奉方式独特，下身埋在地下，上身裸露在外，民间传说这是因为詹巴南喀石像是从地下长出来的，故称詹巴南喀自生像(dran pa nam mkhavi sku rang byon)。提及詹巴南喀石像最早的历史文献是14世纪洛丹宁波《访问乌仗那西部坟冢随笔》[43]。琼珠·晋美南喀(1897-1955)泥塑了一个詹巴南喀像，并将石雕人像装在泥塑像里面，在石雕人像原址向南约50米处专门为其建造了一个小庙，世称卡尔东神庙(mkhar gdong lha khang)[44]，也称石像神庙(rdo sku lha khang)。“文革”时被毁。改革开放后民间筹款重新建造了一个简陋的小庙，将原来的石雕像收到卡尔东旁边的古茹姜寺保护起来，在新建的小庙里供奉一尊泥塑的詹巴南喀像。“卡热石像”这个名称还有一个更为重要的历史文化涵义，《文集鉴别》在提到琼隆银城的周围“垒砌十八座附属城堡”后列出了全部十八座附属城堡的名字，其中就有“卡热琼城”(kha rag khyung mkhar)。还说“十八座城堡，下属有十八个大村落，拥有十八位大苯(即苯教师)，供奉十八位大神”[45]。显然，围绕琼隆银城建造的十八座附属城堡应该分布在卡尔东遗址外围部分，代表着该地区十八个规模较大的村落，而这些村落都有自己的苯教大师，还供奉着不同的神祇。“卡热(kha rag)[46]琼城”就是卡热村落的城堡。这样的现象至今可以在阿里地区找到，修建在著名的古格城堡遗址中被称为十三个修行师的神庙[47]就是一个典型的实例，而这些神庙都由不同的部落供养，其中供奉的神祇及其壁画都有各自特殊的传承，这些部落分布在阿里不同的地区。这样的习俗甚至蔓延到其他地区，相传象雄时期琼波邦塞(khyung po spungs sad)的后裔在阿里琼隆地区未能立足，就迁徙至那曲巴青县索水(sog chu)河岸并建造了拉泽城堡(lha rtse rdzong)，其附近的索雍仲林寺就有代表其下属部落的十八个法师传承，被当地不同的部落供养。这些至今犹存的习俗中可以证实，在卡尔东遗址上曾经建造过的十八座附属城堡中的卡热琼城及其村落很可能就是卡热石像的主人。综上所述，文献记载中的卡热石像就在琼隆银城，而现实中的卡热石像及其原址和现址均在卡尔东遗址上，直接证实了今天的卡尔东就是琼隆银城。在藏族历史上，虽然詹巴南喀的出生地另有藏地达波(dvags po)之说，但《世间库源经》的重要性及其在苯教传统中的深远影响是詹巴南喀石像出现在卡尔东遗址的最早学理支撑。《詹巴南喀传雍仲密库》的问世强化了这一说法的影响力。
　　除了卡热石像以外，在卡尔东往西不到两公里处的山崖下有一个天然洞窟，在早期旧派苯教历史文献中被称作雍仲密修洞(g. yung drung gsang bavi sgrub phug)，晚期新派苯教历史文献中被称作雍仲宝修洞(g. yung drung rin chen vbar bavi sgrub phug)，但被认为是詹巴南喀曾经修行过的洞窟，民间简称其为詹巴修行洞(dran pavi sgrub phug)。因为詹巴南喀的名气太大，在近千年的历史中，很多苦行者长途跋涉来此洞窟中修行，短则几月，长则几年甚至数十年，在这个洞窟中修行成为许多苯教苦行者的夙愿。其中还不乏高僧大德，比如琼珠·晋美南喀和格隆·旦增旺扎(1922-2007)的晚年直至去世均在该洞窟中度过。詹巴南喀在此修行过，它还是琼隆银城的一部分。因此，我们不仅要看到琼隆银城作为古代象雄王城遗址的历史地位，还要看到它在整个苯教信仰体系中的神圣性。詹巴南喀在此修行过的历史传说强化了卡尔东遗址作为琼隆银城的神圣地位，也再一次证明了与詹巴南喀关系密切的卡尔东就是琼隆银城的观点。在有关雍仲密修洞的历史记忆中，就有这个洞窟是琼隆银城的一部分的记载：“在象雄琼隆银城的长寿詹巴南喀洞窟中修行三年”[48]成为很多苦行者引以为豪的人生经历。不论是口传历史还是文献记载，均一致认为詹巴南喀修行洞就在琼隆银城，在苯教文化传统中早已成为一个共识。
　　不管詹巴南喀的出生地是不是琼隆银城，但至少11世纪就产生了这样的说法，此后这个观点得到不断的强化。在这样的历史文化背景下，詹巴南喀石像出现在卡尔东遗址上，并被长期供奉，说明在一千年左右的历史进程中，至少在苯教传统中认为卡尔东就是琼隆银城。琼隆银城十八个附属城堡出现在卡尔东遗址上，也说明卡尔东遗址曾经是这个地区的政治历史文化中心，而曲龙遗址明显不具备上述历史文化条件。14世纪的重要苯教历史文献《本教源流宏扬明灯》在论及聂赤赞普时期苯教传播区域时有这样的记载：“从高处属于象雄卡佑部落的琼隆银城到低处苏毗洲之协列加嘎以上”[49]。这样的地理描述在苯教源流文献中被大量重复。琼隆银城的地理位置到底指向位于“高处”的卡尔东遗址还是位于“低处”的曲龙遗址也就不言而喻了。因为在卡尔东和曲龙两个遗址地理位置的高低比较中，非常明显的是曲龙遗址无法被定位在“高处”的位置上。
　　19世纪，至今最为全面和详细的冈底斯山志《瞻部洲雪山之王冈底斯山志意乐梵音》言简意赅地指出：“象雄西部似巨琼聚集之山琼隆银城又名卡尔东”[50]。该书的作者珠旺·丹增仁青(1801-？)[51]本身就是一位苯教学者，他对象雄古地进行了长时间的走访和研究，对许多历史遗迹及其地名的不同名称都进行了标注。虽然对琼隆银城的表述笔墨不多，但明确地说明了琼隆银城就是卡尔东遗址。
　　20世纪初，《世界地理概说》的作者扎顿·噶桑丹贝坚赞记载：“从冈底斯山一天路程处有詹巴大师的修行地琼隆银城”[52]。这位地理学家将詹巴南喀修行地和琼隆银城作为同一个地点进行描述，而曲龙遗址远在十几公里之外。
　　综上所述，在藏族历史上，涉及琼隆银城的历史文献绝大多数都是苯教文献，因为琼隆银城是象雄王城，而苯教就是在古象雄发源并传承下来的。在苯教文献的叙事传统中，凡是提及琼隆银城具体地理位置的历史文献都指向卡尔东遗址。虽然还有更多的历史文献提及琼隆银城，但没有涉及具体地理位置的指向而未被引用。因为对于苯教学者来说，琼隆银城的具体地理位置从来就不是什么问题。因此，在上千年的历史中，在传统的苯教历史学的圈子里，从来没有人对此提出过质疑，更没有人提出过可能是曲龙遗址的观点。那么，谁是第一个提出这个问题的学者呢？很可能是意大利那不勒斯东方大学的南喀诺布教授。1988年夏天，他带领八位西方弟子做了其唯一一次对阿里象泉河上游地区的考察。从一段视频里可以看到当他们在曲龙遗址时南喀诺布教授明确提出了这就是古象雄琼隆银城遗址的观点，并向随行人员简要介绍了琼隆银城的历史，但没有提及卡尔东遗址。他们在柏结滩有一个短暂的休息，但没有考察附近的卡尔东遗址和詹巴南喀修行洞的影像。回到意大利以后，南喀诺布教授完成了有关象雄和吐蕃历史文化史方面的名著《古代象雄与吐蕃史》，并于1996年在中国藏学出版社出版。该书经过他本人修订后，收入《南喀诺布文集》于2015年由青海民族出版社再版，他在这部著作中提到了他1988年对阿里的考察，通过当时拍摄的视频和书里的照片可以看出他们访问的地点只有曲龙遗址。他说琼隆银城是古代象雄和吐蕃的牧民换季时居住的洞窟群组成的，显然他的指向是他看到的曲龙遗址，而不是卡尔东，因为在卡尔东遗址上没有牧民换季时居住的洞窟群。但同时，他又说这个遗址是詹巴南喀等大师修行过的圣地，显然，他把卡尔东遗址与曲龙遗址混淆了，因为詹巴南喀修行洞在卡尔东，而不在曲龙。换句话说，他将看到的曲龙遗址和从文本上读到的琼隆银城遗址合二为一来进行描述了[53]。否则，詹巴南喀的修行洞就不会跑到曲龙去了。因此，南喀诺布教授对曲龙遗址的观点，并不是对卡尔东遗址和曲龙遗址进行比较研究后做出全面分析和学术判断的结果。

结语

　　从历代藏文文献的记载来看，琼隆银城的历史记忆被不断地记录成文，这个历史记忆从敦煌文献开始历时一千多年没有中断，其中大多数记述提及“琼隆银城”，但并没有提供有关琼隆银城的具体地理位置的资料，只有少数文献零零星星记录了一些“琼隆银城”的位置指向。一个清楚的结果是，这些史料清一色地将琼隆银城的地理位置指向卡尔东遗址，却没有一个文献记载指向曲龙遗址。这说明三个问题：首先，上千年的文献资料证明了历史上从来没有发生过琼隆银城地理位置到底指向卡尔东还是曲龙遗址的争论。其次，曲龙遗址甚至从未作为历史上的琼隆银城的遗址提出过。再次，根据这些文本中的远古记忆，历史上的琼隆银城就是卡尔东遗址，从来没有对该观点产生过疑问的历史记载。上千年的社会历史记忆一直延续着卡尔东就是琼隆银城的带有普遍性的社会历史记忆及其历史共识。有关琼隆银城的记载大多数保存在苯教文献里，因为它作为古象雄都城在苯教传统中具有举足轻重的历史地位。从公元7世纪开始，佛教和苯教之间在长达一千多年的交流和博弈的结果是，外来的佛教逐渐成为青藏高原的主流文化，而作为本土文化的苯教逐渐成为青藏高原的非主流文化传统，尤其在11世纪叶西沃彻底消除苯教文化开始，历经一千多年，阿里就成为不知苯教为何物的佛教天地，像琼隆银城这样与苯教文化密切相关的遗迹也随之在地方文化中灰飞烟灭。所以，在佛教史家的著作中很少看到琼隆银城的记载，民间的传说也很少。只有苯教史学家们一直在关注这个地名及其价值，因此，这些残存的文字记录具有很高的历史文化价值，因为这些文字记录保存了上千年有关琼隆银城地理位置的社会历史记忆及其文化信息，需要认真分析文献记载中出现的细节，深挖这些哪怕是只言片语的珍贵记载的真正含义，品味每句话背后的历史。
　　卡尔东是古象雄一个重要的文化遗址，但学术界忽视了藏文文献中有关琼隆银城的社会记忆及其文献记载的重要性，对其周边的文物遗址与卡尔东遗址之间的关系也未进行综合性考察。如此重要的文化组合集中出现在古代交通要道上，表明了该地区在历史上是一个人口密集、经济发达、文化繁荣的地区，留下了丰富的文化遗产，卡热石像及其神庙、柏结祖拉康和詹巴南喀修行洞实际上是依附于琼隆银城而存在的，从另一个侧面也成了卡尔东遗址就是琼隆银城的历史证据。在方圆不到两公里的区域里，四个重要的文化遗存在上千年的历史中发挥了重要作用，构成了这个地区丰富多彩的文化景观，共同构建了地区性的人文传统，形成了一个以琼隆银城为核心的底蕴深厚的苯教人文环境。伴随着象雄王国的覆灭，核心琼隆银城早已成为遗址。幸存下来的石像只剩下半身像，成为博物馆里的文物。琼隆银城的保护神独目女神不仅未能保护琼隆银城，连供奉她的柏结祖拉康也成为文化遗存。只有詹巴南喀修行洞凭借洞窟深厚的文化积淀和隐士们的络绎不绝，如今仍然勉强维持着古老的修行传统。倒是后来加盟的古茹姜寺活力十足，弘扬着这些文物的历史文化价值。
　　在漫长的历史中，“琼隆”曾经是包括卡尔东遗址和曲龙遗址在内的一个较大区域的泛指，只是在近代，“琼隆”的地理范围才逐渐聚焦到今天的曲龙。
　　除了文本中保存的远古记忆以外，更有说服力的是，考古研究结果明确地证明了卡尔东遗址才是古象雄时期琼隆银城的遗址，是一千七百多年前的象雄历史缩影，而曲龙遗址是佛教传入吐蕃之后的遗址，从科学的角度证实了藏文文本中记载的上千年的远古记忆的真实性和重要性。

注释及参考文献
[1]黄布凡、马德译为“对如象雄之小邦”，见黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译著》，甘肃教育出版社2000年版，第230页。显然，作者将其认读为lde bu或sde bu，故译为“小邦”。虽然敦煌古藏文中，t和th通用非常普遍，但t和th互换则不常见。实际上，此处原文lte bu为现代藏文lta bu的原型，同“如”。其中bu为lta的词缀，而非“小”的意思。P.T.1287中，lte bu共出现了7次见OTDO第074行、第100行、第101行、第122行、第398行、第402行、第509行，王尧、陈践均译为“如”《敦煌本吐蕃历史文书(增订本)》，第159页、第167页、第171页)。王尧、陈践将P.T.1837之第398行lte bu认读为lde bu，译为“王子”(第167页)；将第509页之lte bu认读为brte bu，但仍将其作为lte bu的异写(第90页，注437)汉译。但这两个字在OTDO均被认读为lte bu。
[2]此段文字基本采用黄布凡、马德译文(《敦煌藏文吐蕃史文献译著》，第230页)。其中玛旁雍湖的古名ma pang采用了现今通用的译法，即“玛旁”。
[3]此段文字基本采用黄布凡、马德译文(《敦煌藏文吐蕃史文献译著》，第231页)。其中“琼垄银堡”改译为现今通用的译法，即“琼隆银城”。
[4]Henk Blezer，In Search of the Heartland of Bon– Khyung lung dngul mkhar：The Silver Castle in Garuda Valley. Emerging Bon：The Formation of Bon Tradition in Tibet at the Turn of the First Millennium AD.，p.149. Halle：International Institute for Tibetan and Buddhist Studies，2011.
[5]《当许噶塘蚌巴奇塔本古苯教文书汇编》，西藏藏文古籍出版社2007年版，第26、204页。
[6]《集经》为苯教鼻祖辛绕弥沃三部传记文献中年代最早的一部。卡尔美·桑木丹认定该传记为公元10世纪的文献(Samten G. Karmay：A General Introduction to the History and Doctrines of Bon，The Arrow and the Spindle - Studies in His⁃tory，Myths，Rituals and Beliefs in Tibet，p.110. Mandala Book Point，1998，Kathmandu)，但丹·玛尔丁认为是11世纪的文献(Dan Martin Unearthing Bon Treasures– Life and Contested Legacy of A Tibetan Scripture Revealer， p. 45. Brill，Leiden·Boston·Koln，2001)。
[7]《集经》，(全称为《雍仲神苯集经宝续》)，载《苯教史料汇编》，西藏藏文古籍出版社2010年版，第105-106页。
[8]Samten G. Karmay & Yasuhiko Nagano(ed.)：The Call of the Blue Cuckoo，p.95. National Museum of Ethnology，Osa⁃ka，2002。
[9]《苯教源流弘扬明灯》，载赤索丹主编《本教历史文献汇编》第5辑，甘肃文化出版社2018年版，第67页。
[10]《赛米》，中国藏学出版社1991年版，第495页。
[11]《赛米》，中国藏学出版社1991年版，第574页。
[12]《象蕃文化大辞典》(下)，四川民族出版社2020年版，第180页。
[13]嘉顿·仁青沃塞(又译：嘉顿仁青俄热)著：《绰沃旺钦详解明灯》(又译：《密乘详解明灯》)，四川民族出版社2008年版，第224页。
[14]Roberto Vitali： Records of THO. LING A LITERARY AND VISUAL RECONSTRUCTION OF THE MOTHER MONASTERY IN GU.GE， HIGH ASIA. 1996. Pp.184-186。
[15]如今被称作拼布孔沙(bem po gung gseng)。
[16]如今仍被称作宗咔日(gtso ma ze)。
[17]如今被称作仁庆曲德(rin chen chu lded)。
[18]Roberto Vitali： Records of THO. LING A LITERARY AND VISUAL RECONSTRUCTION OF THE MOTHER MONASTERY IN GU.GE. Pp.185。
[19]雅荣·普布伦珠编：《阿里曲龙遗址出土古籍文献堪录本》，西藏人民出版社2021年版，编者前言。
[20]雅荣·普布伦珠编：《阿里曲龙遗址出土古籍文献堪录本》，西藏人民出版社2021年版，第26-27页。
[21]雅荣·普布伦珠编：《阿里曲龙遗址出土古籍文献堪录本》，西藏人民出版社2021年版，第28-29页。
[22]雄·嘎玛坚参、普布坚参编《琼追晋美南木卡传》(又译《琼珠·晋美南喀传》)，西藏藏文古籍出版社，2017年版，第291页。
[23]雄·嘎玛坚参、普布坚参编《琼追晋美南木卡传》，第307页。
[24]阁龙·丹增旺扎著：《雍仲苯教古今寺院简史》，雄·嘎玛坚参编《阁龙丹增旺扎文集》第三卷，西藏人民出版社，第62页；贝丹茨成：《苯教源流嘉言良缘项饰》，赤索旦主编：《苯教历史文献汇编》第10集，甘肃民族出版社2018年版，第541页。
[25]洛桑山丹主编：《阿里地区寺庙志》上册，西藏人民出版社2015年版，第430-467 页。
[26]霍巍：《西藏西部早期文明的考古学探索》，《西藏研究》 2005年第1期。
[27]珠旺·丹增仁青(grub dbang bstan vdzin rin chen)著：《瞻部洲雪山之王冈底斯山志意乐梵音》(vdzam gling gangs rgyal ti sevi dkar chag tshangs dbyangs yid vphrog)，赤索旦编：《本教历史文献汇编》第8册。甘肃文化出版社2018年版，第53页。
[28]《集经》，载《苯教史料汇编》第55页：khyung lung dngul mkhar brtsigs，第105页：khyung lung dngul mkhar brtsigs pa。
[29]《文集鉴别》(kun vbum go vbyed)，(又称《文集根本续》(kun vbum rtsa rgyud)、《文集鉴别花续》(rin chen kun vbum khra bovi rgyud)，见伟色金巴彭措主编《门库经典汇编》第133辑，甘肃民族出版社2015年版，第58页。根据堪青·尼玛丹增著《〈甘珠尔〉和〈丹珠尔〉编排细则兴苯泽莲日光》(bkav vgyur brten vgyur gyi sde tshan sgrig tshul bstan pavi me ro spar bavi rlung g.yab bon gyi pad mo rgyas byed nyi vod)记载，《文集鉴别花续》是涅·宣努(gnyal gzhon nu)的成就之作。见赤索旦编《本教历史文献汇编》第7册，甘肃文化出版社2018版，第238页。虽然这部书的著作年代不详，涅·宣努又称涅·宣努本(gnyal gzhon nu vbum)，是公元十二世纪苯教母续著名伏藏师古茹能泽(1136-？)的亲传弟子，与古茹能泽为同时代人，应为12世纪。
[30]《文集鉴别》，第58页。
[31]霍巍：《西藏西部早期文明的考古学探索》，载《西藏研究》2005年第1期。
[32]山西考古研究院、西藏自治区文物局、阿里地区文物局、西藏自治区文物保护研究所、西北大学文化遗产学院、札达县文物局：《西藏阿里札达县曲龙遗址琼隆地点2018年度考古发掘简报》，载《考古与文物》2019年第6期。
[33]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》，载《考古学报》2014年第4期，第581页。
[34]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》，载《考古学报》2014年第4期，第581页。
[35]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》，载《考古学报》2014年第4期，第583页。
[36]Michael Henss：Notes on Khyung lung in Ancient Zhang zhung， Western Tibet. 谢继胜、沈卫荣、廖旸主编：《汉藏佛教艺术研究》，中国藏学出版社2006年版，第16页。
[37]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所、阿里地区文物局、札达县文物局：《西藏阿里地区故如甲木墓地和曲踏墓地》，载《考古》2015年第7期。
[38]这两条河流当地通用的名称是曲嘎尔(chu dkar)即白水和曲那(chu nag，即黑水)。又名木丁绒曲和作布曲，实际上，木丁绒是曲嘎尔河在卡尔东遗址南边流经的村庄名称，作布也是曲那河在卡尔东遗址北边流经的村庄名称。
[39]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》，第581页。
[40]周毛吉整理《斯巴佐普》，甘肃民族出版社2008年版，第94-95页。
[41]索洛主编《苯教历史文献丛书》(2)，桑阿岭巴(gsang sngags gling pa，又译桑阿林巴)伏藏《占巴南喀传》，(又译：《詹巴南喀传雍仲密库》)(dran pa nam mkhavi rnam thar g.yung drung gsang bavi mdzod chen)第2卷，青海民族出版社2021年版，第416-422页。该文献先由四川省新龙县贡觉寺于二十世纪上半叶木刻出版八卷本，后由青海民族出版社合成4本出版。
[42]《访问乌仗那西部坟冢随笔》(0 rgyan nub phyogs dur khrod mjal snang)。旦巴尼玛主编苯教《丹珠尔》，第271卷：《洛丹宁波全集》(blo ldan sngying povi gsung vbum)。ISBN7-223-00984-5，B·32(藏17)1999年版，第268页。
[43]《访问乌仗那西部坟冢随笔》《洛丹宁波全集》。第268页。[44]雄·嘎玛坚参编《阁龙丹增旺扎文集》(三)，西藏藏文古籍出版社2017年版，第165页。
[45]《文集鉴别》，第58页。
[46]由于这个部落或种族迁徙的原因，至少有三个地方今天仍然被称作卡热，除了卡尔东周边的卡热以外，在卫(dbus)和藏(gtsang)交界处觉姆卡热(jo mo kha rag)神山坐落的地方有卡热氏族；四川省白玉县有一个叫卡热的村落，他们的寺院叫卡热寺，其中世袭传承的苯教喇嘛叫卡热喇嘛，也是卡热氏族。
[47]十三个修行师的神庙(jo ba bcu gsum gyi lha khang)，见古格·次仁加布著《阿里文明史》，西藏人民出版社2006年版，第188-191页。
[48]《索巴传》(Bzod pavi rnam thar)，全称为《圣贤正隐士解尔青达美化身索贝坚赞传水月相崇奉甘露》(skyabs rje mkhas btsun sbas pavi rnal vbyor pa gyer chen zla med dngos gzugs bzod pavi mtshan bla med mdzad phrin rnam thar chu zlavi tshul skal bzang dad mos yid kyi bdud rtsi)，旦巴尼玛主编苯教《丹珠尔》第193卷。ISBN7-223-00984-5，B·32(藏17)，第78页，1999年。
[49]芭·丹杰桑布著：《本教源流宏扬明灯》，中国藏学出版社1991年版，第132页。
[50]珠旺·丹增仁青著《瞻部洲雪山之王冈底斯山志意乐梵音》，赤索旦主编《本教历史文献汇编》第8册，第12页。
[51]根据《芭·尼玛奔塞传》(spa nyi ma vbum gsal gyi rnam thar)(手抄本)记载，珠旺·丹增仁青于1863年前往那曲，此后经历不详。
[52]其麦拥珠主编《色拉班智达·扎顿巴·噶桑丹巴将参文集》第2卷，民族出版社2009年版，第108页。
[53]南喀诺布著《南喀诺布文集》第4卷，青海民族出版社2015年版，第394-395页。

第一作者简介：
　　才让太，男，藏族，1958年9月5日生，青海省贵德县人。中央民族大学中国少数民族语言文学学院教授、博士生导师。青海民族大学文学硕士，日本综合研究大学院大学民族学博士。兼任文化部全国古籍保护工作专家委员会委员、国际藏学会(IATS)理事、国际苯教研究会(IABR-AIRB)副主席等职。主要从事藏族苯教史、青藏高原古代文明史、古藏文文献学研究和教学工作。用藏、汉、英、意四种文字在国内外发表专著和学术论文若干。目前负责的主要课题有：国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队项目“象雄文明多文种古文献搜集整理与研究”。

原文载于：《青海社会科学》2025年第1期