首页 > 宗教 > 宗教文化 > 文昌神信仰在安多藏区传播的历史及原因分析

文昌神信仰在安多藏区传播的历史及原因分析

作者：看本加来源：《青海民族研究》2014年第2期时间：2026-08-20 08:52:39 点击数：

摘要：文章以解读民间传说故事、藏传佛教典籍、历史文献资料等路径，探讨文昌神信仰在安多藏区传播的历史，并分析其原因。认为文昌神是在明代安多藏区实施移民实边政策、汉藏宗教文化间经过长期交流和相互影响及安多藏区多民族杂居的社会文化环境等因素下传播到安多藏区的。
关键词：文昌神信仰；安多藏区；历史；文化

　　文昌神是道教神灵，在汉族地区被广泛信仰和崇拜。据笔者实地调查，在安多藏区的海南和黄南藏族自治州，海东地区的化隆县、湟中县，海北州的部分牧区，以及甘肃省甘南藏族自治州夏河县一带也普遍信仰文昌神。在安多地区，藏语称文昌神为“阿尼尤拉”。“阿尼”意为“爷爷”或“男祖父”，一般是对老年人的尊称。“尤拉”意为“地方保护神”。关于安多藏区的文昌神信仰产生的时间、原因等问题，众说纷纭，未见详细的历史记载。本文以解读民间传说故事、藏传佛教典籍、历史文献资料等路径，分析文昌神信仰在安多藏区传播的历史和原因，以期对安多藏区的文昌神信仰研究有所裨益。
一、文昌神信仰在安多藏区传播的历史
　　(一)民间传说中的文昌神
　　关于文昌神传播到安多藏区的历史。民间有许多传说故事。虽然是民间口述资料，但对于了解文昌神传播的历史很有帮助。下面将几则典型的故事摘录如下：
　　故事一：据《海南州寺院简介》①一书记载：传说尤拉任皇帝大臣主持政务时，遭几位大臣妒忌迫害惨遭死刑。死后转世为一非人勇士。赛赤嘉纳巴洛桑丹贝尼玛(1689-1762)委任国师时，一奸臣向皇帝进谗道：“国师笔筒里装有刀子欲弑你，若不信，试探便知”。皇帝打开国师的笔筒，尤拉显身将削笔小刀(奸臣所谓的凶器)隐藏起来，刀子未被发现。然而，奸臣又进言道：“这次他因警惕没拿刀子，下次请您在他毫无防备的情况下突击检查。”一日，皇帝发现了国师笔筒里的刀子，便将国师关进了监狱。国师在监狱里祈求尤拉的帮助，并承诺以万户之众供奉尤拉。尤拉显身欲设法解救国师。某日，尤拉捏着皇帝宠妃的腰，使她疼痛难忍。皇帝想方设法治疗无果。于是从监狱恭请法力无比的国师医治。国师在妃子的寝宫门前念诵了一段赞扬尤拉的祈愿文，并抛洒粮食，妃子的病立刻痊愈。皇帝更加崇信国师，并委以重任，但国师婉言谢绝，远赴安多地区。途中，乘舟渡黄河时，想起遇难时对尤拉的诺言，便随口念诵祈愿文《吉祥右旋海螺》：喂！勇猛的尤拉大神，所谓汉地的相马天子，请带上您的眷属留驻赤噶(即贵德)，享用美味祭品，佑护众生心想事成。而后尤拉便长居于现文昌宫址的一块白色巨石之中。
　　故事二：据《贵德文化史》②记载：传说阿嘉活佛的某位前世，曾任国师时，一位蒙古族大臣心怀恶意，向皇帝进谗言道：“阿嘉活佛的笔筒里装有刀子，欲弑你”。皇帝招阿嘉活佛到殿前，问道：“你的笔筒里有何物，让朕看看”。阿嘉心想，笔筒里有削笔的刀子，不知如何是好。于是想起非常灵验的勇猛大神一尤拉，便祈祷尤拉帮助。果然，尤拉显灵将笔筒里的刀子隐藏起来，皇帝未发现刀子，严惩了那位蒙古族大臣。阿嘉活佛回到寝宫后发现，削笔刀挂在墙上。为表感谢，阿嘉活佛承诺，将在环境优美的地方为勇猛的尤拉大神建造宫殿。后来，阿嘉活佛依据尤拉大神的意愿，在现今的文昌宫址处为尤拉修建了宫殿。
　　故事三：传说清代藏族著名高僧色康巴·洛桑丹增嘉措(1780-1848年)，曾在卡夏德(今化隆县境内)地方坐禅静修，见当地人生性懦弱，认为需要一位威力无比的神来护佑，遂选择了文昌神[1]。
　　故事四：传说章嘉若必多杰(1717-1786年)与一位道士在皇宫竞国师之位时，那位道士向皇帝进谗言说：“章嘉活佛的笔筒里有刀子，欲弑你”。有一次，章嘉活佛进宫后，皇帝准备查看他的笔筒，被一位守门的侍卫解围。这位侍卫就是尤拉。后随章嘉活佛在去拉萨的路上，卒于贵德，便修冢立庙。这就是现今的贵德文昌宫③。
　　故事五：传说文昌神(指张亚子)小时候来到贵德地区，寄宿于某庙。平时，文昌神骑着一匹白骡子在石家寺附近与石家寺的小僧侣一起玩耍。有一次文昌神带小僧侣到他的庙中玩耍。小僧侣回来后向石家寺当时的寺主角合绒夏珠嘉措详细描述了文昌神的情况。后来当地人确认此男孩为贵德地区的保护神即文昌神④。
　　另外，还有一则故事与故事一和二的内容相似，但主人公则是色康巴·洛桑丹增嘉措。
　　(二)藏传佛教典籍中的文昌神
　　在浩如烟海的藏传佛教典籍中，涉及文昌神的文献微乎其微。仅有的一些主要存于佛教大师的文集和流传于民间的手抄本中，其内容主要是宗教仪轨文和祭祀祈愿文。但也有一些文献中零星地记载或提到了关于文昌神传播到安多藏区的历史。
　　如，塔尔寺寺主四世阿嘉洛桑加央嘉措(1767-1816年)在其文集中撰写道：显现怙主无量佛和本尊莲花王智慧一治理世间之王的形象，赞扬在其传记中十七世连任大臣，并因利他而达天神之位。今在大支那(即中国)被奉为文化守护神，我等一切黄帽(指格鲁派)教派之主一怙主达赖师徒二人不仅撰有祈供此守护神的文章，尤其是与格鲁教派之明灯一大法台嘉纳巴·洛桑丹贝尼玛、贤哲转轮王东科索南嘉措二人如影随形，故成为遵命照办的守护神。二位圣贤撰写的祈供此神的祈愿文，从卫藏之地至东方大海之滨，成为许多活佛高僧、达官显贵以及僧俗民众日常念诵的经文，对此神的成就笃信甚深，因故如此努力供奉。又，此大神的详细传记载于汉文文献中，现普遍认为：怙主法王宗喀巴大师诞生之圣地，离蓝毗尼林(即释迦牟尼诞生地，今尼泊尔境内)第二一十万佛像大法苑(指塔尔寺)不远之地，从前法王阿育王建造的千万佛塔之一，吐蕃法王赤热巴巾亲自膜拜，将发辫置于塔像内藏，并修葺的白塔；另外，天然生成的观世音菩萨：尤其是文殊怙主萨迦班智达建造的珍珠寺，修建了内置三世佛像一膜拜即可除病魔等组成的许多殊胜佛塔。诸多圣贤大师源源不断莅临的圣地赤噶(即贵德)，十美之地的精华一哈本山梁(即现贵德文昌宫所在地)，在世间的意识中以大臣之身显现，工匠艺人在此遗体之上塑造佛像，现镀金时不需沙子等而直接“享用”，威力四射而远近闻名的金脸赤噶尤拉(即贵德文昌神)，被东方的皇帝尊称为相马天子或文昌帝君，欲向此神进行会供等祈供⋯⋯⑤。
　　本人搜集的其它相关佛教典籍中也提到了赤噶阿尼尤拉的生平，但基本雷同，在此不再赘述。通过阅读这些佛教典籍，发现有一个共同的特点，所有文献(包括非贵德籍大师所撰写的文章)的名称、文章的开头或末尾都有赤噶阿尼尤拉一词。定语赤噶(贵德的藏译名)一词说明文昌神位居贵德，阿尼尤拉是贵德的地方神灵，从而在地域上界定了文昌神的所辖范围。同时，这些佛教典籍也提供了这样一个文化信息，即文昌神首先传播到安多的贵德地区。
　　(三)历史文献中的文昌神
　　关于文昌神传播到贵德地区的文献记载非常有限，但从中可管中窥豹。据现有资料来看，最早记载有贵德地区文昌神的是民国时期姚钧编纂的《贵德县志稿》[2]，其中记载：文昌庙，在城西十二里古边墙外，依山傍岭，河流萦绕，汉番信仰，士民供奉，每逢朔望，香烟甚盛，有事祈祷，灵应显著，久为汉番祈福捍患之所。同治六年毁于回乱。光绪初年官绅汉番重建，其规模虽不复旧，而金碧辉煌为一邑福神第一。笔者在贵德文昌宫实地调查时，看到贵德文昌宫有一贵德县文物管理所1998年6月所立的河西文昌宫简介牌，上面写道：河西文昌宫，也称“河西文昌庙”，藏语称“尤拉”或“尤拉康”。始建于明代后期(1590-1600年之间)。民国时期编修的《贵德县志稿》云：文昌庙，在城西十二里古边墙外，依山傍岭，河流萦绕，汉番信仰，士民供奉，每逢朔望，香烟甚盛，有事祈祷，灵应显著，久为汉番祈福捍患之所。同治六年毁于回乱。光绪初年官绅汉番重建，其规模虽不复旧，而金碧辉煌为一邑福神第一。1958年后又遭破坏，全部建筑物荡然无存。1982年河西乡上下刘屯，下排、格尔加等村乡老12人多次倡议并自行组成文昌宫筹建组，在县内外募捐，汉藏群众踊跃捐资。从1984年至1995年，历经十余年，在旧遗址上按原规模复建。
　　藏族著名学者智贡巴·贡去乎丹巴绕布杰(1801-1867年)的《安多政教史》中讲述黄河下游赤噶一章时写到：“古城朝南，右尕绒沟，⋯⋯沟口有赤噶尤拉颇章(即贵德文昌宫)，此宫后山似宝座(藏语称“赤”)，而得赤噶之名”[3]。这段话说明，作者当年游历贵德时已建有赤噶尤拉颇章，并指出“赤噶”这一地名是因尤拉颇章的后山似宝座而命名的。这些信息有助于了解贵德文昌宫建造的具体时间。
　　据《海南州寺院简介》一书记载：贵德文昌宫座落于贵德县城之西，离今河西乡约2公里处的夏本东纳。第二世赛赤嘉纳巴的文集记载，黑文殊菩萨的化身地方神之王一文昌老爷。怙主第五世达赖喇嘛阿旺洛桑加措撰写的《祭拜赤噶尤拉右旋海螺之声》称：慈悲观音菩萨之恩惠，应显众多化身之业力，应化教服众生之天王，撰写祭拜尤拉之妙音。角绒夏珠加措撰写的祈愿文巾提到，以萨迦班智达贡噶坚参之命撰写祈愿文。在一汉文资料中写到，此庙始建于元初(大约1179年)，当初有三间小殿，之后逐渐扩建，于明朝(1368年)竣工。对贵德文昌宫的历史做了比较详细的介绍。⑥
　　贵德县政协文史资料室编的《贵德文化史》记载：文昌宫座落于离贵德县河西镇约2公里处的翰巴纳山根。占地面积大约有469平方米。东面是河滩，南面是下刘屯村，西面是翰巴滩，北面是黄河。此宫始建于公元1179年。关于文昌宫的选址有这样的传说：起初塔尔寺阿嘉活佛的某位前世，准备在贵德热水沟兴建，待所有材料准备齐全。不料，某晚发洪水，将备好的材料全部冲走，但奇怪的是材料完好无损，堆积在现今的文昌宫附近，于是顺应天意在此地修建了文昌宫。建造此宫并非一帆风顺，因故没能一次竣工。于1179年修了三间经堂，此后逐年修建，到公元1368年宫殿才得以全部完成。至今有800年的历史。明朝中期，因武装起义部分房屋烧毁，地方上进行维修。中华民国八年(1919年)，因发生暴乱，部分经堂失火，后来得到阿嘉活佛的资助而重建⑦。
　　从上述藏汉文献资料来看，其中几乎没有提到文昌神是如何传播到贵德的，只是讲到文昌宫修建的历史。关于文昌宫修建的具体时间，上述文献也各执一词。藏文资料认为贵德文昌宫建于元代，而汉文资料中讲到，贵德文昌宫修于明代后期，从而无法确定文昌神传播和文昌宫修建的具体时间。
　　文昌神作为道教神灵，其信仰主体是汉族。然而在安多藏区却恰恰相反。下面结合安多藏区的相关历史文献资料，以及贵德地区的历史文化发展轨迹，探讨文昌神传播到贵德的历史。
　　贵德历史悠久，出土文物表明，早在新石器时代，在黄河两岸的台地上就有先民在这里繁衍生息。公元前60年，西汉在今贵德地区置河关县。后凉吕光置浇河郡，北周建德五年(576年)置廓州，隋初设河津县。唐仪凤年间设积石军。此后曾几度为吐蕃属地。元代至元八年(1271年)设贵德州，明洪武三年(1370年) 改贵德为归德。明洪武八年(1375年) 改归德州为归德守御千户所，隶临洮府河州卫。清乾隆三年(1738年)归德改隶西宁府管辖。乾隆二十六年，复改归德为贵德。乾隆五十七年，置贵德厅。民国二年，改厅为县。1949年9月18日解放，建立县人民政府。1953年，隶海南藏族自治州[4]。
　　据《青海历史纪要》记载：公元1370年(明太祖洪武三年)，夏，明征西将军邓愈攻占河州，元吐蕃等处宣慰使何锁南普投降。明朝统治力量达到青海地区，邓愈率兵至莽喇川，占领循化、贵德。明洪武八年(1375年)修筑归德城，至十三年(1380年)竣工，城长2278米，四周有护城壕，开有南北二门，上有门楼。筑有瓮城。东南角和北面建有魁星阁、文昌宫，⋯⋯[5]。《贵德县志》记载：万历二十年(1592年)，归德玉皇阁建成。又载：《题归德创建玉皇阁万寿观碑记》中，⋯⋯统贯诸像神宇，东西雷祖、玄帝、文昌三官，后洞三教，前庭拜殿，钟鼓角楼，门厨房舍，余不及载，壮丽风采，涣然规洪。⋯⋯万历二十年(1592年)岁秋吉，河州卫世袭指挥同知任归德游击前授诰怀远将军结峰长略撰书[6]。从上述史料可以看出，明初贵德城内建有文昌宫，但据笔者实地调查发现，这座庙现已荡然无存。玉皇阁内至今还有文昌殿，塑有文昌神像。
　　明以前贵德地区的居民以藏族为主。元时这里定居农业户不多，汉族很少，甚至没有。⋯困之可以断定，明军进入以前这里无汉人踪影，或者说他们均已被别的民族同化了[7]。《贵德县志稿》记载：明洪武十三年(1380年)于河州拨民四十八户来贵德开垦守城，自耕自食，不纳丁粮。又于河州卫拨世袭百户王(王猷)、周(周鉴)、刘(刘庆)三人，各携眷口，赴贵德守御城池。[8]永乐初，镇守河州都指挥刘昭奏请，全调一所于归德，二百守城，八百屯种。[9]清乾隆龚景瀚《循化志》载：“明初立河州卫，分兵屯田。永乐四年(1406年)都指挥使刘钊奏调中左千户一所，贵德居住守备，仍隶河州卫，保安其所属也。贵德共十屯，而保安有其四。”⑧据《贵德县志》载，洪武十三年(1380年)，归德城修建竣工，历时七年。三月，明朝迁河州农民48户至归德，“免其赋税守城”。后又调河州百户王猷、刘庆、周鉴携带家属来归德守御城池，设王、刘、周三屯。此后，继续又在归德辖区设立7屯(今尖扎县康、杨、李屯，同仁县的脱、季、李、吴屯)，共10屯。[10]随着大量汉族人口的迁移，汉文化也逐渐向贵德地区传播。明洪武十三年(1380年) 后，道教逐渐传人贵德，信教者为汉族。[11]
　　通过分析上述文献资料发现，明初文昌神随着人口迁移已传播到贵德地区。但仅仅是官方的移民实边政策而已，未普及到民间，更没有得到藏族民众的信仰。贵德地区自唐代开始为吐蕃属地，境内几乎全是藏族。藏族全民崇信佛教，藏传佛教文化是其主流文化，扎根于民间，颇具影响力。在这种藏传佛教文化占据主导地位的文化背景下，广大藏族民众是如何接受文昌神的呢？关于这一点，笔者在实地调查时得到了一个比较满意的答案。据贵德文昌宫庙管会前任主任讲，贵德文昌宫刚开始是在阿嘉活佛的某位前世的倡导下。与县政府联合修建的，时间大概是明代后期。这句话具有一定的可信度和说服力。综观藏传佛教发展的轨迹，任何教义或神灵的推广和崇拜，都是自上而下传播开来的，也就是说只有在寺院或者是在上层人士当中得到崇信，方可传播到民间。这是一条规律。尤其是藏传佛教大师或活佛，对宗教文化传播的作用是不可替代的。只要他们信仰或崇拜，老百姓就会自然追随。文昌神的信仰过程与此相同。在阿嘉活佛的极力推崇下，文昌神逐渐传播到贵德民间地区。但具体时间，贵德文昌宫管委会主任也说不清楚。关于文昌神在贵德的初传，贵德地区有两种比较流行的说法：一是认为赛赤嘉纳巴洛桑丹贝尼玛接受的，另一种说法是色康巴·洛桑丹增嘉措请了文昌神。据文献记载，赛赤嘉纳巴洛桑丹贝尼玛生于1689年，卒于1762年；色康巴·洛桑丹增嘉措生于1780年，卒于1848年，两位大师都生活在清朝一代。与贵德文昌宫建于明代后期的时间根本不相符。因此，关于文昌神信仰传播到安多藏区的具体时间很难确定，还有待进一步商榷。
　　总之，我们通过解析民间传说、佛教典籍、历史文献的研究路径，可以初步得出如下结论：文昌神是在明代安多藏区实施移民实边政策、汉藏宗教文化间经过长期交流和相互影响及安多藏区多民族杂居的社会文化环境等因素下传播到贵德地区的，此后由贵德逐渐向其它藏区传播，形成了目前安多大部分藏区信仰文昌神的分布格局。
二、文昌神信仰在安多藏区传播的原因分析
　　(一)相近的宗教文化因子是文昌神在安多藏区传播的心理基础
　　文昌神的祭祀习俗和藏族的原始宗教苯教的祭祀仪轨有很多共同点。其一，牲祭习俗。据清嘉庆版《四川通志》和咸丰版《梓潼县志》中记载的关于文昌神的祭祀过程，其中提到：“祭品：⋯⋯俎实(纯黑牛、羊、猪一头)⋯⋯”。“宰牲：前祭一日，承祭官俱蟒袍，补助监宰牲，并埋毛血于东北偶坎内。”[12]从上述可知，祭拜文昌神时有牲祭的习俗。其二，烟祭习俗。祭星习俗始于上古，《周礼·大宗伯》载：“以实柴祀日、月、星辰，郑玄注云：司中司命，文昌第五、第四星也。”《周礼》又说：“以檩燎祀，司中司命。”由此可见祭祀已列入《周礼》的国家祀典中，采用方式是“燔柴祭”，就是采用“烟祭”仪式祭祀文昌神，至今在梓潼文昌帝君出巡时，民间仍有“煨柏桠”实行“烟祭”的习俗。[13]由此可知，烟祭是祭祀文昌神的形式之一，在民间从古延续至今。
　　道教中祭祀文昌神的两种形式即牲祭和烟祭，在藏族原始宗教苯教中也是经常惯用的的祭祀仪轨之一。苯教是藏族的本土宗教，其主要目的是“上祀天神，中兴人宅，下镇鬼怪。”[14]“苯教每年秋天要举行‘鹿角祭’，杀死许多公鹿，取血肉献祭，冬天要各杀死三千只(头)绵羊、山羊、牦牛等公畜献祭苯教神祗。春天要举行名叫肢解无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭，夏天要举行苯教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀，在人有病痛时，要施舍赎命，视个人经济情况从最多杀公畜母畜各三千到杀公畜母畜各一头献祭神祀，人死以后为了制伏鬼魂，也要像上述那样杀牲祭祀。此外，还有祈福、送鬼、赎替、卜算、预测生死等仪式内容。”[15]
　　烟祭虽起源于苯教，现如今却变为藏族宗教生活中最为常用的祭祀仪式。不管是何种宗教仪轨都离不开烟祭。苯教著作中记载：“人们认为焚烧植物，特别是焚烧柏树所产生的烟雾能净化人所遭受的各种污秽。去病免灾有两种方式。“参”可以免除病痛，而祸灾要用烟雾(煨桑)加以净化。净化仪式焚烧柏树所产生的香气是专门敬给山神一种最普通的贡品。但供奉所使用的词“桑”与净化仪式使用的词是相同的。“煨桑”是净化之意。供奉“桑”的仪式在以后几百年中在苯教中得到了很大的发展。”[16]由此可见，苯教和文昌神的祭祀仪式基本是相同的。
　　佛教传入藏区后，与苯教发生过不同程度的文化冲突。在吐蕃时期，曾发生了三次大的灭苯事件，佛教徒们极力反对牲祭习俗。然而，佛教要在雪域高原生根发芽，彻底摈弃苯教是不可能的。苯教作为藏族的本土宗教，在广大民众心中有不可替代的作用，其影响是根深蒂固的。只有选择性地借鉴和吸收苯教的文化因子，将佛苯有机地整合到一起，佛教才能有所发展。这是文化的本土化过程，也是文化发展的一般规律。因此，苯教的牲祭和烟祭的习俗也未彻底消失，而融入到藏族的宗教生活中，并得到了不同程度地发展。牲祭依然是苯教的祭祀形式之一，烟祭已成为藏传佛教仪式中不可或缺的祭祀仪轨。这种相似的祭祀仪式使得藏族人从心理上易于接受文昌神信仰，也为文昌神信仰的传播奠定了心理基础。
　　文昌神虽是道教神灵，但在其定型的过程中吸收了其它宗教的成分，是多种宗教文化结合的产物。其中也不乏佛教的文化因素。主要表现在：第一，佛教授于文昌帝君封号。在文昌帝君被道教和封建帝王授于各种封号时，佛教也积极迎合，封了各种名号。“佛教也不甘落后，也说梓潼帝君张亚子广行阴骘，以忠孝为本，利人利物为心，三十功满，证果天仙，后因夙孽，自蜀归依如来，被如来授记为“证果定慧王菩萨”，后来又授记“梵镇如来”和“证安乐不动地游戏三昧王菩萨”、“释迦梵证如来位。”[17]第二，《文昌帝君阴骘文》中充满佛教的色彩。《文昌帝君阴骘文》是以文昌帝君之名，扶鸾降笔而成的劝善书。其中有许多佛教理论，如：“吾十七世为士大夫”；“或拜佛念经”；“近报则在自己。远报则在儿孙”等佛教生死轮回说和因果报应论，另外也汲取了佛教的一些戒律，例如：“或买物而放生，或持斋而戒杀”，“举步常看虫蚁”，提倡慈悲、戒杀、放生等佛教理念。第三，佛道合壁的神灵布局。根据实地调查文昌祖庭七曲山大庙发现。这里供奉的大都是道教神灵，但也不乏佛教人物．如塑有释迦牟尼像，并且还有专门的观音殿，形成了佛道合壁的神灵布局结构。上述三点说明，文昌帝君虽是道教神灵，但其中也蕴涵着佛教的色彩，佛道并行不悖，安然共处，这一特征与藏民族的佛教信仰不谋而合，消解了人们的陌生感和排外思想，比较易于接受此神，从心理层面为接受和信仰此神奠定了基础。根据当代传播学的原理，在文化传播过程中，受传者必须具备一定的知识和经验，才能理解新信息的内容。同时，受传者对于传播中的信息，采取选择性接受，人们总是特别注意选择那些同自己的兴趣有关、与自己的固有观念一致、和自己的信仰吻合并支持自己的价值观念的信息。[18]因此，我们说文昌神信仰与藏族宗教信仰二者，在祭祀仪式和宗教理论方面的共性，也就是所谓的相同的宗教文化因子，是文昌神信仰在安多藏区传播的心理基础。
　　(二)藏传佛教大师的介入及其推波助澜的作用
　　在明代，贵德地区实行移民实边政策，部分汉族移民从河州迁入贵德。与此同时，修筑贵德城，城内建有文昌宫，之后修贵德玉皇阁，其中塑有文昌神像。这些事实表明，从明朝开始贵德地区就出现了文昌神，这只是文昌神初传的萌芽，具备了催发信仰的条件，但需要外部力量的介入或推动才能开花结果，这个条件就是文昌神传播的外因。外因主要是通过藏传佛教大师的介入和他们推波助澜而产生的作用。在有了文昌神信仰萌芽的基础上，佛教大师们将此神供奉为地方保护神，然后逐渐传播到民众当中的。这一点，上面的几则民间故事为我们提供了很好的解释。虽然，口碑文献的变异性与不易保存使事件传播显得模糊，但都说明了一个共同的历史事实，即文昌神是由某位佛教大师引请到安多藏区的。这些民间故事。以口述的形式记载了历史的记忆，建构了一个民族的文化传统和地方性知识。
　　在内外因素的作用下，文昌神逐渐渗透到贵德民间，当地民众也在自觉或不自觉地接受了此神。从此，贵德成为安多藏区文昌神信仰的发源地。随后，以此为中心逐渐传播到周边的化隆和热贡等地区，形成了安多藏区文昌神信仰的宗教文化圈。根据民间传说故事和本人的实地调查，贵德地区的文昌神传播与塔尔寺的阿嘉活佛有关，化隆地区的文昌神与夏琼寺的赛康巴·罗桑丹增嘉措大师有关联，热贡地区的传播也与隆务寺的堪乾更登嘉措有密切的联系。因此我认为，文昌神在安多任何地方的传播都与当地的佛教大师息息相关，在他们的崇拜及推波助澜下才得以在民间信仰，以至使其成为安多地区比较有影响的地域守护神。
　　(三)信仰方面的需要
　　在道教中，文昌神是一位重要的尊神。关于他的职责，《历代神仙通鉴》中说：“文昌帝君上主三十三天仙籍，中主人间寿天祸福，下主十八地狱轮回。”[19]他是主宰人间的功名和禄位的神灵，成为世代读书人崇拜的重要之神。
　　在安多藏区，人们称文昌神是黑文殊菩萨的化身。这一点，与文昌帝君的职责相似。文殊菩萨是释迦牟尼佛的上首弟子，在大乘菩萨中被誉为智慧第一。在藏传佛教中，认为文殊菩萨是智慧之神，得到无数佛教大师的推崇。藏传佛教中还认为，整个汉地是文殊菩萨的教化之地，汉地文教之发达也与文殊菩萨有关。而在藏传佛教中文殊菩萨有白文殊、黑文殊等。[20]而之所以认为文昌神是黑文殊菩萨的化身，这其中有一定的含义。在藏族历史中，一般称汉地为“嘉纳”。《藏汉大辞典》“嘉纳”词条解释为：“汉地，内地，主要指我国内地汉族聚居的地方。字面意谓幅员辽阔，衣着以深色为主者。”[21]依此推断，藏族认为文昌神是汉族神灵，应着黑色衣服。在道教中，文昌神是文化神，这一点与藏传佛教中的文殊菩萨相同。将这两点结合一起，便形成了黑文殊菩萨这一既与道教文昌神的特点相似，又符合藏传佛教文化逻辑的名称。如此以来，黑文殊菩萨成为文昌神的代名词，顺利成章地被藏族民众所接受。进一步说，在藏传佛教范畴，人们非常崇信文殊菩萨，许多信徒经常念诵文殊咒语。藏传佛教大师们苦心积虑，用黑文殊菩萨的化身替代文昌帝君，这一举动正好符合民众的信仰需求，顺应了信仰的愿望。具有相似文化的群体，由于有相似的文化特质和文化丛体，比较容易互相适应，文化的互相借用数量更大。[22]宗教的相同功能为文昌帝君的传播起到了积极的作用。
　　(四)藏传佛教具有吸纳其他民族的神灵为地方神或护法神的传统
　　综观藏传佛教发展的轨迹，我们不难发现，佛教在雪域藏地的落地生根，是经过了一系列不同文化的整合过程，尤其在神灵的结构方面，它吸收了诸多苯教神灵，并进行了不同程度的改造。佛教初传藏地，曾与苯教发生了三次大的文化冲突。虽然以佛教获胜而告终，但佛教也不能彻底摒弃苯教。而是将部分苯教神灵作为佛教的护法神，请进了佛教的神殿中。苯教神殿聚集着为数众多的神灵，它们可能分别起源于象雄、印度、汉地，还有一些起源于波斯和西藏本土。[23]佛教也遵循苯教的这一规律，吸收了非藏地的诸多神灵，其中包括印度和汉地的。这种文化发展模式的逐渐延续，导致今天的藏传佛教成为神灵体系庞杂、名目繁多的神灵信仰结构，形成了藏传佛教和民间守护神并存的宗教信仰格局。基于这种文化发展的路径，我们不难理解雪域高原的山山水水为什么弥漫着神灵的气息。这里的神灵是跨地域和族群的，只要是灵验者，都可以成为万神殿中的护法神。如此推断，文昌帝君成为安多藏区的地域守护神也就不足为奇了。它在安多藏区的传播具有肥沃的文化土壤。与文昌帝君雷同的道教神灵还有关帝、二郎神等，同样在安多藏区得到人们的崇信。因此，文昌帝君成为安多藏区的地域守护神，不仅有此类文化发展的先例可循，而且这也是藏传佛教的包容性和藏传佛教世俗化的表现。
　　(五)独特的地理位置
　　文化传播的范围或借用的程度决定于两个民族之间接触的持续时间与密切程度。[24]也就是说文化的环境因素。文昌神信仰传播到安多藏区，与安多藏区特殊的地理环境有密切的关系。安多藏区处于青藏高原的东部边缘地带，为藏族、汉族过渡和交接地区，也是藏文化的边缘带。历史上，这里曾进行过大的人口迁移，从而形成了以藏族为主的多民族杂居的民族居住格局，汉藏杂居尤为明显，在此基础上形成了宗教多元、文化多元的区域文化圈，是多民族聚集、多元文化共存、多种宗教信仰共生的地带。[25]关于安多藏区的地理位置，费孝通先生曾说是黄河上游的民族走廊。正是这一区域位置，使该地区的文化与汉文化有了持续接触的时机，也有了借鉴和吸收他文化的环境。也为文昌神在该地区的传播创造了环境条件。
结语
　　总之，文昌神信仰作为一种宗教文化现象，很难考证其在安多藏区传播的具体时间及原因。但是。在安多藏区，文昌神已成为非常有影响的一位地方保护神。当地人不管文昌神的族群属性，及其以何种途径传播的历史，只是将其作为宗教生活中的一部分，作为藏传佛教神灵的“成员”来看待，这也是藏传佛教的宽容性和勇于接受“他者”的表现。这种文化发展模式的延续，导致藏传佛教超越不同的宗教、族群和地域，吸收众多苯教和印度及汉地的神灵，不断地调适和丰富自己的文化，从而成为一种博大精深、颇具地域色彩的宗教文化体系。文昌神信仰也不例外。

注释
① 青海省海南藏族自治州佛教协会、中国藏语系高级佛学院藏传佛教研究室编：《海南州寺院简介》，35-36页，青海民族出版社，1999，由笔者藏译汉。
② 贵德县政协文史资料室编：《贵德文化史》，186页，1997年内部印刷，由笔者藏译汉。
⑧ 根据夏琼寺僧人尼玛的访谈整理。
④ 根据贵德县宁玛派僧人仁增的访谈整理。
⑤ 四世阿嘉洛桑加央嘉措：《四世阿嘉洛桑加央嘉措文集》，塔尔寺木刻版，西南民族大学藏学文献中心藏，由笔者藏译汉。
⑥ 青海省海南藏族自治州佛教协会，中国藏语系高级佛学院藏传佛教研究室编：《海南州寺院简介》，35-36页，青海民族出版社，1999，由笔者藏译汉。
⑦ 贵德县政协文史资料室编：1997年内部印刷，由笔者藏译汉。
⑧ [乾隆]龚景瀚：《循化志》卷2，《贵德文化史》，甘肃省图书馆藏。

参考文献
[1] 才让.藏传佛教信仰与民俗[M].北京：民族出版社，1999：131.
[2][8] 青海省民委少数民族古籍整理规划办公室编.青海地方旧志五种[Z].西宁：青海人民出版社，1989：745.752.
[3] 智贡巴·贡去乎丹巴绕布杰.安多政教史[M].兰州：甘肃民族出版社，1982：296.
[4][5][6][10][11] 贵德县地方志编纂委员会编.贵德县志[Z].西安：陕西人民出版社，1995：1-2.54.10.10.：550.
[7] 芈一之.青海汉族的来源、变化和发展[J].青海民族研究，1996，(3).
[9] 贾伟，马兴盛.试论明代青海河湟地区人口迁移[J].青海民族研究，2002，(2).
[12] 王兴平等编.中华文昌文化[M].成都：四川出版集团，2004：605.
[13][17] 黄枝生.文昌祖庭探秘[M].北京：中国三峡出版社，2003.
[14] 丹珠昂奔.藏族文化发展史[M].兰州：甘肃教育出版社，2001：438.
[15][18] 班班多杰.藏传佛教思想史纲[M].上海：上海三联书店，1992：56.57.
[16][23] 桑木旦·噶尔梅.概述苯教的历史及教义[A]//国外藏学研究译文集(第十一辑)[G].向红笳，译，拉萨：西藏人民出版社，1994.
[19] 黄枝生.文昌帝君[M].成都巴蜀书社，2000：319.
[20] 才让.藏传佛教信仰与民俗[M].北京：民族出版社，1999：33.
[21] 张怡荪主编.藏汉大辞典[Z].北京：民族出版社，1993：532.
[22][24] 夏建中.人民大学出版社，文化人类学理论方法研[M].北京：中国人民大学出版社，1997：214.212.
[25] 刘夏蓓.安多藏区族际关系与区域文化研究[M].北京：民族出版社，2003：5.