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文明互鉴与《格萨尔》诗学话语体系的现代性建构

作者：诺布旺丹来源：中国非物质文化遗产时间：2025-12-16 14:12:22 点击数：

【摘要】史诗研究与诗学研究作为《格萨尔》史诗的两种研究路向，分别来源于现代人文学科的两种学术范式，即本质主义与建构主义。前者以文本为重心探究文本本质，后者以语境和主体性为视角关注叙事形式的结构和规则。以往二者互不相统属，对《格萨尔》研究范式的现代性转换形成了障碍。改变传统的单向路径，以艺人、文本和语境三要素为本体，建立史诗研究和诗学研究相结合的方法论，对于构建新时代语境下《格萨尔》诗学话语的现代性体系至关重要。诗学研究范式是一种全观、全息的和整体性研究范式，《格萨尔》现代性话语体系的建构需要从书面传统研究转向口头传统研究，从局部研究转向全观性、整体性、系统性研究，从传统经院式学术观念转向当代文化研究观念。
【关键词】格萨尔；史诗研究；诗学研究；现代性；话语体系

　　纵观西方学术史，西方学界对史诗的研究由来已久，历经2000多年。从古希腊到古典主义诗学，再到20世纪“口头诗学”，研究范式的不断转变使西方史诗研究一次又一次取得革命性突破。比较而言，我国具有形态各异、蕴藏丰富的史诗传统，但是中国史诗学的研究不仅起步晚，而且曾长期裹足不前。就《格萨尔》史诗来说，目前大量资料性书籍不断出版，不同文种的学术论著陆续问世。我国和国际社会对非遗的重视，使得各种相关课题得以立项；从本科到硕士、博士研究生的相关学科体系基本形成；各类学术活动层出不穷，呈现出生机勃勃的局面。然而，在繁荣的《格萨尔》研究背后却隐藏着问题。实质上，繁荣仅仅表现在量的增长和规模的扩大上，高质量的学术成果仍然寥若晨星，“只有高原没有高峰”的局面依然没有改变。在史诗的保护与传承方面，只关注史诗艺人和文本，忽略对史诗赖以存续的语境的关注和研究的局面尚未打破；只关注史诗文本的“故事”，鲜有涉及史诗的“话语”；只关注作为文化载体的史诗，而很少研究作为文明载体的史诗等。反思当下的学术和学科困境，问题突出表现在两个方面：一是与国际上的相关学科相比，《格萨尔》史诗的学术研究无论在理论上，还是在方法上均显陈旧滞后，尚停留在传统的“本质主义”研究范式中，导致学术范式固化，难有突破性的研究成果问世；二是《格萨尔》研究学术视野狭窄，囿于自我的封闭性空间，自说自话，不能跟其他新兴学科进行跨学科的对话、交流和接轨。
　　鉴于此，当务之急是要构建一个新时代语境下的《格萨尔》诗学话语、学科和学术的现代性体系。其中，话语体系是用以表达思想、交流知识、构建意义、塑造共识的一套相对稳定的概念、范畴、术语、规则、叙事方式和价值取向的综合。没有有效的话语表达体系，学科体系就难以立足，学术体系也难以传播和产生影响。没有话语体系，学术思想和学科知识就失去了沟通的载体。因此，话语体系的建构，对于三大体系的建设具有无可替代的意义和作用。
一、人文学的两种现代性学术范式：本质主义与建构主义
　　构建新的话语体系，必先重构“学术范式”。“学术范式”简单地讲，是学术共同体广泛接受和遵循的理论与方法。它包括相关的理论、法则、定律，以及科学实践活动的一系列假设。学术范式是随着人类社会和科学技术的进步而进步和演变的。现代意义上的《格萨尔》学研究始于18世纪。之所以被称为“现代学术”，是与传统意义上的学术相对应。传统意义上的《格萨尔》学与藏族传统的学术相关。成书于14世纪的《朗氏家族史》①最早记述了生活在多康地区的格萨尔邀请密宗瑜伽师降曲折桂（byang chub‘dre bkol）前往岭地降伏鬼怪厉神的历史。据记载，格萨尔归宗于降曲折桂门下，并且“当（密宗师）抵达岭国的果尔砣地方时，岭王（格萨尔）驾到岭国悦地区的上部地方，岭国人士均前往那里赠送礼品。他（指格萨尔）贡献了《历史宝炬》《支撑宗教的大象》《朗氏灵犀宝卷》、猛利的法鼓、刑场白银号、令人胆寒的黑旗、阿阇黎莲花生的经卷、冠冕、衣服和靴子等，以及状如白额马的磐石坐骑”②。这是藏族传统文献中描写和叙述人与事物真实情况的典型范本，也是《格萨尔》在藏学领域具有民族志文本形态的早期记录。后来多罗那他、松巴·益西班觉、居米旁·朗杰嘉措以及近代史学家更登群佩等藏族学者曾对《格萨尔》进行传统的经院式的书写和阐释，但直到20世纪初叶都没有进入现代意义上的学术视野。纵观世界学术格局，现代学术的诞生与两种不同于传统的学术范式密不可分，即“本质主义”和“建构主义”。不论是本质主义研究范式，还是建构主义研究范式，都是针对人文社会科学建立的一种具有普遍意义的、泛化的学术范式，它们分别是在现代性和后现代学术思潮的感召与培育下形成和发展起来的一系列学术理念、思想、理论和方法的一种统称。
　　首先，关于现代性，有两个重要的标志：一是始于17世纪西方的历史转型，伴随科学世界观的形成，资本组织、社会关系、政府以及技术得以在西方世界形成；二是发轫于启蒙运动的一种话语促成了现代对传统的批判与反思。这是一种倡导理性、进步和自由、破除迷信、渴求征服自然的话语。在此语境下，自然科学和社会科学领域相继发生突破性革命。在社会科学领域，受进化论等思想影响，现代人类学拉开序幕。起步之初的人类学常用于对所谓原始事物的关注，并扩展到关于社会进化的思考上。直到19世纪中期，它才开始作为一门独立的学科出现，继而出现体质人类学、考古学、语言人类学和文化人类学等诸多的分支学科。这些学科在美国博厄斯人类学文化相对主义的照映下分别关注到人类的生物性，关注到人类技术和物质文化，关注到语言及其性质、结构和发展规律，关注到作为共享和协调的意义系统的文化或由人类自身编织的意义之网的文化。在英国，马林诺夫斯基开创的民族志学，作为一条独特的文化研究路径进一步拓宽了人类学的领域，它既调查和揭示文化的复杂性，也描述文化的形态。他倡导“本地人的观点”，基于直接的不带偏见的证据，才能达到“科学”的文化研究，民族志学者只有坚定遵循这一模式，才能实现对另一文化不带偏见的客观描写。传统人类学和民族志均基于理性与客观实在，注重文化及其物质或社会层面，如工艺技术、社会组织、成员角色，及巫术、宗教、魔法和各种形式的原始信仰等，但却忽略了主观因素对分析的干扰。在文学艺术和思想领域，理性成为新的风向标，后来产生的批判现实主义使文学领域的唯物主义思想旗帜高高举起，并提倡艺术必须真实反映现实，此时理性地位得到进一步的强化，将其提到更加牢靠的位置，注重精英文学、经典文学和主流文学。在东欧、东亚、东南亚以及拉美等地的一些国家相继建立起社会主义制度，将马克思主义世界观和方法论作为文艺的指导思想，并在对文本性质、文本内容的分析和理解方面，应用历史唯物主义的视角把“社会反映论”的原则作为审美标准对文本的历史、文化、思想、艺术的元素加以解读，用实证主义方法分析文本类型，以文本中心主义为出发点主张作品的自足性，提倡文本的审美价值和永恒意义，呈现语言的内在本质和道德立场，认为文本无需与语境联系在一起，而且将文学艺术的主体性元素和主体性作用排除在外，也没有从整体、比较和互文性审美意识出发对文本与语境作出透视。我们将这种以文本为中心、以理性为导向，试图阐释客观实在，追求文本的审美思想和道德立场，强调文化二元结构的分化和差别，注重分析研究文化的客观要素及其关联、性质等的研究称为“本质主义研究范式”。显然，它是在“现代性”思潮下孕育和形成的。这一研究范式对我国学术界的影响极为深远。作为中国学的重要组成部分，我国民族文学研究、藏学研究以及包括《格萨尔》在内的史诗学研究，其现代学术范式均以此为基础建立起来，至今尚未摆脱这一研究范式的藩篱。
　　其次，20世纪五六十年代在当代语言学、哲学和心理学等学科领域发生了新的变革。以索绪尔语言学为基础产生的结构主义思想，对社会科学和人文科学领域产生巨大的冲击，本质主义研究范式受到根本性的挑战。尤其在20世纪60年代中期，法国学者德里达提出的解构理论，对现代性的理解方式进一步提出挑战。作为对现代性的反思和批评，“后现代”是对理性和市场文化的反抗。它认为，许多构成我们生存基础的“既定事实”实际上处于不断地流动和变幻中，并没有固定可靠的精髓，是不断由“社会所建构”，有赖于政治、社会、意识形态和思维方式，并且意义是“因关系而定”。在人类学领域，后现代对民族志这一经典的学术方法提出挑战和质疑，从而导致人类学理论的危机。人们在对异己文化（非欧洲文化）及其历史传承的文化能否在文化相对主义前提下得到如实客观描写质疑的同时，也认为民族志只是人类学家对他文化的一种建构。为拯救文化人类学学科的存在与发展，格尔兹的阐释人类学异军突起，诞生了一种书写文化方法的民族志研究模式，它关注刻写于人类心智并通过语言得到清晰表达的文化知识，被称为民族学科。格尔兹为“文化相对主义”和“本地人”观点投射了新的光芒，并由此把民族志转移到文学和阐释艺术领域，继而产生了实验民族志、认知人类学和反思人类学等学科。它们吸收了结构主义和语言学的理论与方法。之于人文学领域，后现代和结构主义思想影响更为深远，在哲学、历史、文学和心理学学科产生了一系列新的前沿理论。后现代结构主义对文学艺术领域的影响在于，认为文本处于诸多要素关联（语境）之中的关联性和相对性概念，已将中心化的作品结构转向错综交错的网状结构，带有互文性和生产性概念。这样就把语境的观念引入文本的分析中，超越了文本中心主义，把原来作者和文本的关系转化为文本与读者的关系，把文学艺术的主体性元素和主体性作用应用到文本的分析上来。我们把这种主张主体性元素，超越文本主义和语境观念的引入，以符号和结构阐释与建构文化和文本，强调整体、多元、“深描”为方法论的研究称为“建构主义研究范式”，它是随着后工业化时代的产生而产生的“后现代”思潮的产物。
　　尽管“后现代文艺思潮”在我国并没有作为一种官方话语进行倡导和推广，但作为后工业时代的产物，这种思潮伴随着世界多极化、经济全球化、文化多元化、社会信息化的浪潮，犹如一股潜流逐渐传入我国。尤其随着改革开放步伐的加快，出于我国人文社会科学领域发展的需要，一大批反映“后现代”文化的学术经典和前沿理论先后被译介到我国，逐渐形成了“建构主义”的学术理论范式，与“本质主义”范式并驾齐驱。当然，我们也看到在后现代语境下产生的“建构主义”范式的某些概念，由于带有明显的后殖民思想色彩，所以不能全盘吸收和借鉴，但它所应用的视角具有时代的特点和气息，并与“现代性文艺思潮”有着承前启后的关系，而且对于推动我国学术与文艺理论的创造性转化和创新性发展具有一定启示与借鉴意义。基于此，当下部分学者也不同程度地借鉴和应用“建构主义”范式对《格萨尔》史诗进行理论反思和观照，陆续发表相关论著，并取得可喜的成绩。从目前所取得的成果和趋势来看，建构主义的学术时风为沉闷和僵化的史诗学研究送来了一股清流，为推动《格萨尔》史诗研究范式在新时代的现代性转换提供了广阔的前景。作为一种新型学术范式，尚未形成一种主流风尚，依然处在发轫和初创阶段。
二、《格萨尔》史诗的两种研究路向：史诗研究与诗学研究
　　“史诗”传统往往是一个民族文化的丰碑和文学的高峰。千余年来，《格萨尔》史诗传统经历了不同的演进过程，并荟萃了诸多古老文明元素和相关族群原始文明基因，其文本具有层累性和多维性特征。由于其形成时期漫长、成分多元、要素复杂，构建《格萨尔》诗学话语的现代体系是一项系统工程。《格萨尔》史诗学从研究体系上可分为史诗研究和诗学研究两种，它们是本质主义和建构主义两种范式在这一领域内的具体体现。前者涉及史诗学的外部研究，采用的是本质主义范式的相关研究方法；后者涉及史诗学的内部研究，继承了建构主义范式的研究理路，这两种不同的研究路向同样适用于任何一部史诗。其中，以文本为重心，探究文本本质的史诗研究，其实质则是对史诗学中“本体论”的研究。具体讲，史诗研究所牵涉的是史诗本体或叙事文本研究，这种导源于本质主义范式的史诗研究所关注的是文本本身，所要解决的是“本体论”问题，它主要涉及“是什么”等本质性概念，包括文本与社会、历史、宗教、艺术的关系，艺人演述的道德立场和审美意识等。它在学校课堂中往往表现为，当遇到一篇文学课文时，老师就会问：“这一段如何理解？作者想告诉我们什么？该诗歌或散文美在何处？作者观点的独到之处体现在哪里？它对于我们有何启发？”诸如此类问题已经成为理解和解读作品的一种典型方式。在关注此类问题的同时，人们所熟悉的惯用术语便是：文学、作者、意图、含义、表述、再现、内容、背景、个性、故事、影响、时代、风格，等等。这些术语在理解作品时甚至已经被形式化，致使我们无法摆脱这些术语的羁绊。这种范式与大到中国传统文化，小到中国藏学传统学术范式一脉相承。此类研究范式在其内在理路上表现为“知人论事”“以意逆志”“推源溯流”“意象批评”；在外在形态上则表现为“选本”“摘句”“诗格”“论诗”“诗话”“词话”以及“点评”等。其中的方法论主要是基于文本的“经学”“考据”和“小学”等研究方法③。
　　回顾我国的《格萨尔》史诗学研究，20世纪30年代，老一辈民族学学者任乃强、韩儒林等对史诗进行了最初的发掘、评述和翻译，但从国家层面对此进行大规模的调查、收集、整理、研究还是在20世纪50年代以后，应该说这是《格萨尔》研究纳入现代国家学术体系的开端。当时的田野研究旨在探寻和解决两个问题：一是通过对文本的收集整理，了解其流布方式、基本内容、存续状况、规模体量等，以便清理家底；二是通过对文本的整理、解读和分析，挖掘所蕴涵的历史、宗教、哲学、艺术、语言、美学、军事、社会等因素。到20世纪末，学界在《格萨尔》史诗研究方面确实取得了丰硕的成果：在对《格萨尔》发展的历史脉络、文类性质、文本内涵、叙事特点、审美特质等的探究和对篇幅规模的梳理、流布地域范围的摸索、艺人类型的认定等方面取得很大成就，发表了一批学术成果；翻译了一批重要的史诗文本；发现了一批优秀的艺人并将其吸收到国家的相关部门专门从事说唱职业，开启了《格萨尔》史诗演述的职业化道路。这些研究从历时性的角度对研究对象作因果式的纵向考察，从实证主义和“本体论”原则出发，力图从文本中挖掘出意义，分析文本的特性、逻辑关系、属性以及其与现实社会、文化的互涉关系和因果链条。学者对这一导源于本质主义范式话语体系的诟病是，它切断了文本与语境的共时性勾连，忽略了文本的主体性要素，也断送了与相关学科进行横向比较的前途，遮蔽了史诗研究的全观性视野。直到21世纪初，我国诗学研究的前路依然波折，在诗学研究或诗学体系、诗学法则的建构方面显得鲜有作为，更遑论从单一的本质主义研究范式向本质主义和建构主义研究范式相结合的转变。
　　所谓诗学研究是以口头诗学理论为代表的学术范式。关注叙事形式结构和规则，包括发现以诗学语法规则为中心的诗学研究，其实质是对史诗学中“认识论”的研究。它在对史诗本体加以关注的基础上，重视主体性思维的介入，关切语境与文本的关系，强调建构特定方法论指导下的诗学的法则，如诗学的规律理论、思维方式、知识体系等，主要探讨“为什么”“如何”的问题，这种源于建构主义研究范式认为意义是“因关系而定的”。拿文学文本来说，诗学研究认为文本处于诸多要素关联（语境）之中的关联性和相对性概念，超越了文本中心主义，把原来作者和文本的关系转化为文本与读者的关系。它所采用的方法是从共时性的角度，对研究对象作出联想式的、诗性的横向考察。诗学研究的方法论要求我们进入叙事的内部结构和外部形式，通过这样的法则再对史诗的语义进行剖析，发现“史”与“诗”的内部结构关系，以及牵涉史诗叙事文本的深层结构和意义。譬如“史”与“诗”所指涉的分别是“Be”和“Mean”的关系，前者指涉叙事文本显性的叙事故事，后者则指涉文本背后隐形的阐释性话语。用索绪尔的语言学概念讲，即指能指和所指。这一方法为史诗研究打开了更广阔、更深邃的天地，使我们能够发现史诗的内涵不仅与特定历史相关，还与神话、哲学、艺术等密不可分。它不仅是文化的载体，更是文明的载体；不仅是一种文学文本，更是一种以口头为传承方式的文化传统，其中不仅包含地方性知识等文化要素，也包含诸多的普适性价值等文明要素，还包括人天同构、人天同律的自然生态思想，多元共构、天下大同的家国情怀，不畏强暴、抑强扶弱的人文精神，智勇兼备、使智使勇的济世之道，倡导正义、自由、平等的历史构想等崇高而神圣的思想。更为重要的是，通过诗学研究的方法，我们终于能够找到《格萨尔》何以以跨民族、跨国界、跨文化语境传播的历史和现实密码。
　　诗学研究涉及的不仅仅是“口头诗学”的文学文本本身或其所涉及的有限领域，还涉及史诗的认识论或诗学哲学，包括史诗的价值理性、思维形态、人文思想等，因此它所研究的最终成果是一种“诗学观”。这种诗学观，导源于俄国的形式主义和欧美的新批评理论。形式主义诗学理论强调，研究文学要研究诗学（Poetics），即分析文本的各构成部分或形式（Form），包括内部技巧、构成法则及其语言属性（诗性语言），而非仅仅是文本的主题和内容。以认识论的方式来研讨诗学问题，又形成了“批判分析的诗学”，将诗学的主体性元素和主体性作用纳入研究范畴，从而就会发现更大视野上的诗学观。
　　当然，史诗研究和诗学研究不能截然分开。因为讨论史诗研究总会牵涉许多诗学的内容，诗学研究也必然牵涉史诗研究中的概念、范畴、命题、术语和范式等问题。内容与形式的统一才是建构完整意义上诗学话语体系的关键所在。这也符合马克思主义文学理论的立场观点。无论是本质主义学术范式下的史诗研究，还是建构主义学术范式下的诗学研究，对于建立《格萨尔》诗学现代性话语体系具有同等重要性。鉴于此，对于当下《格萨尔》研究而言，要改变“本质主义”的单向学术范式，从历时和共时两个维度入手，构建本质主义和建构主义相结合的现代诗学研究范式。这种融合性研究范式聚合了比较复杂的史诗学要件和多维化视域。总体上，这一研究范式是由史诗本体的内在理路和外在要素相结合的构件组成。因为前者涉及史诗学的外部研究（形式或结构），后者则涉及史诗学的内部研究（内容或本体）。因此，现代性的史诗学研究在注重以文本为中心探究文本本质的“本体论”研究的基础上，应建立以“语境和主体性要素介入”为要件的，包括发现以诗学语法规则为中心的“认识论”研究的完整学术体系。
　　回溯学术史，自20世纪30年代以来，尽管在《格萨尔》史诗研究方面取得丰硕的成果，对其发展脉络、文类性质、文本内涵、叙事特点、审美特质等的探究和对篇幅规模的梳理、流布地域范围的摸索、艺人类型的认定等方面取得很大成就。然而，在诗学研究或诗学体系、诗学法则的建构方面显得力不从心，鲜有作为。这一问题的主要症结在于以往的《格萨尔》史诗研究受到藏文化传统学术的影响。这种传统直到近现代，一直被囿于前现代学术的藩篱中。整个学术研究在一种主张主客观浑然不分的非理性、诗性思维方式的框架下运行，与理性、批判性和分析性的现代学术形成鲜明对比。因此，方法论的前现代向现代性的转型是《格萨尔》诗学研究面临的另一重大课题。
　　自20世纪80年代以来，结构主义思潮下的语言学、民俗学、神话学、新历史主义、阐释学、艺术人类学、民族志学以及口头诗学等新型学科的理论和方法，不断被介绍到中国，在史诗研究及其学术实践中发挥越来越重要的作用。尤其是2009年《格萨（斯）尔》和《玛纳斯》被联合国教科文组织列入人类非物质文化遗产代表作名录以降，从概念到研究范式再到学术实践，都与国际学界开始了全面的对话和接轨。由中国社会科学院文史哲学部主办、中国社会科学院民族文学研究所承办的每年一届的“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”，从世界各地招贤纳士，一批国际一流的学者为讲习班授课，为中国的史诗界带来了新鲜的学术空气，促进了中国史诗学与国际学界的对话。2017年，《格萨（斯）尔》《江格尔》和《玛纳斯》，凭借自身的学术资源优势和学术影响力，被列入中国社会科学院重点优势学科“登峰战略”计划。以《格萨尔》为例，在我国相关的大学和研究机构均开设了《格萨尔》学科专业，为《格萨尔》研究积累人才储备。在这种语境下，新的学术理念与学术成果不断涌现，从政府、学界到民间形成了多重、多结构和多样化的《格萨尔》文化传承与保护格局。《格萨尔》在理论建设、人才储备和成果的推出等诸多方面呈现新的起色，尤其在学科转向和学术范式转换方面呈现勃勃生机。学术范式的转换集中体现在如下几个方面：对于《格萨尔》史诗的认知从“作品”逐步跨越到“文本”；研究方式从“叙事”转向“话语”；研究对象从“史诗本体”渐次转向“史诗语境”；研究视角从“书面传统”转向“口头传统”。
　　综上所述，如果对《格萨尔》史诗的研究建立一种理想的范式，无非是要一改传统的本质主义和史诗研究的单向路径，以艺人、文本和语境三要素为本体，进行跨学科对话和同类学科间的横向比较，建立本质主义和建构主义相结合的方法论，进而进入“分析、批判的诗学”层面，形成一种以哲学的诗学观反观《格萨尔》诗学的研究。正如张沛所言，在当代的学术语境下进行历史比较研究，必须在关注事实联系的同时，“不再把作家、文本或话语视为单一的、静止的、封闭的、本质主义的实体，而是作为某种‘差异的内在发生’或文化变异现象、某种效果历史、某种延异活动加以剖析”④。这样，才能够让我们明白作为人类非物质文化遗产的《格萨尔》史诗传统到底能够做什么，不能做什么，该做什么，不该做什么，我们能够期待它做什么，不能期待它做什么。由此才能助力构建具有中国特色的现代史诗学学术体系、话语体系和学科体系。
三、《格萨尔》现代性话语体系的建构和转向
　　如前所述，以往我们所沿用和承袭的《格萨尔》话语体系停留在单一的本质主义的学术范式上，缺失系统性思维和全观性研究视野，只注重史诗文本、史诗演述人，或只注重对史诗意涵的局部理解，没有对文本内部的结构进行阐释，遮蔽了语境和主体性思维对于史诗文本的模塑所产生的影响。
　　《格萨尔》诗学的现代话语体系必须建立在系统性和全观性思维与相应的学术范式的基础之上。现代性话语体系到底是什么？如何建构现代性话语体系呢？《格萨尔》研究的学术实践证明，《格萨尔》诗学的“史诗研究”在本质主义范式主导下，建立了一系列相应的命题、概念、范畴、术语和语汇等话语方式，它以历时性视角，对史诗的内部研究和文本研究起到了至关重要的作用，为《格萨尔》诗学的基础性研究提供了很好的范式。但随着人们对诗学外部研究和诗学法则的关注，本质主义范式下的“史诗研究”已远远不能满足学术发展的需要，建构主义主导下的“诗学研究”的理念和方法日益成为关注的焦点。“诗学研究”是“建构主义”范式在诗学研究中的具体表现形式，它形成了一套自己完整的话语体系。此话语体系是在“史诗研究”话语体系基础上的进一步拓展，是一种共时性和认识论层面的与史诗外部研究或形式研究相关联的话语体系，围绕语境、主体、文本化等作为主要命题概念形成。它与“史诗研究”的历时性视角互补，形成《格萨尔》史诗学研究内容和形式上的统一。
　　那么，“史诗研究”与“诗学研究”两种话语研究范式，在《格萨尔》研究中如何得到统一，并贯彻到学术实践中，这是构建现代性话语体系的关键。
　　在史诗研究的“本体论”层面，有几组概念形成了史诗文本的核心“话语”，大致是历史、神话和艺术，史诗与文化、史诗与文明，史诗与神话、史诗与哲学（宗教艺术）等。这些话语从共时性上形成了史诗在文本化过程中具有主体性特点的一系列话语要素。它们又与史诗研究所关注的文本本身和所要解决的“本体论”问题直接关联（主要涉及文本的本质性概念，包括文本与社会、历史、宗教、艺术关系，艺人演述的道德立场和审美意识等。同时，还涉及文本的意图、含义、表述、再现、内容、背景、个性、故事、影响、时代、风格，等等）。它们互为关系，互为因果，共同组成了史诗的主题、故事范型和文本结构。而在史诗的认识论层面，以上诸要素不仅仅是一种静态的横向关系，且形成了纵向动态的、制造和生产意义的一种机制，正因如此，在这种历时性层面，它们又体现了文本的各构成部分或形式，包括内部技巧、构成法则及其语言属性（诗性语言），以及其叙事话语结构、叙事方式、意义模式、象征表达系统，表现了史诗的价值理性、思维形态、人文思想等，形成其独有的“诗学体系”。因此，以上几组概念即是史诗的核心话语要素，不仅贯穿史诗文本本体的始终，还成为史诗“诗学观”的基本内核。另外，诗学研究范式是一种全观、全息、整体性研究范式，因此在以上话语要素之外，必须考虑作为由艺人、文本和语境构成的活态史诗的整体生态体系。
　　（一）从书面传统研究视角到口头传统研究视角的转向
　　以往按照书面文化的研究思路和方法对《格萨尔》史诗的研究，将主要目光集中在文本的搜集、整理、出版和翻译上。同时，大部分精力也停留在对文本的研究上。这种传统一直延续到现在，不仅在学界盛行而且影响了艺人，艺人热衷于出版文本甚至筹资自费出版说唱本。自20世纪50年代以来，学者们纷纷以出版的《格萨尔》文本为依据，统计史诗的体量，梳理故事情节结构，分析史诗文本所蕴含的历史、宗教、艺术、美学等元素，得出了一系列基础性的学术论断。当时，王沂暖以搜集整理出的170种文本为依据，统计出《格萨尔》史诗共有100万诗行，2000万字⑤。后来在全国范围内又陆续出版了更多由录音整理的文本。2019年，喜马拉雅文库和四川民族出版社、四川美术出版社联合将近百年在全国范围内收集到的相关《格萨尔》史诗文本300余部悉数编辑出版。这本《〈格萨尔王传〉大全》包含善本、孤本、精校本，以及口传录音整理本等，其中289部属于史诗本体性文本，12部属于与《格萨尔》相关的祈愿、颂词、修供法、祭祀、占卜、谚语、艺人传记等亚类型文本。《〈格萨尔王传〉大全》史诗文本数量大大超越了王沂暖等前辈学者所统计的文本体量，极大方便了读者和研究者对史诗系统的了解，进一步推动了对《格萨尔》史诗的研究。然而，因为学界把这些文本完全作为书面文学去理解，对其所采取的研究方法也同样是书面式和文献考据式的。显然，这对于今天仍以活形态口头传承的《格萨尔》史诗在内的我国三大民族英雄史诗，尤其是就当下还有160多位⑥《格萨尔》说唱艺人在青藏高原的农村牧区进行口头说唱的现实状况来说，无疑是一种“只见树木，不见森林”的尴尬。
　　口头传统与书面传统不同，它对于史诗的模塑和生成可以从两个方面来理解：一则口头语言对于史诗形成的决定性因素来自语言的特殊本质，与语言是思想和情感进行时这一关键性要素相关联。只有口头语言寄托着活生生的情感，它是理解演述人心灵、史诗主人公以及英雄群像和诸历史事件的线索。与文字相对应的口头语言，是被情感和思想赋予意义与生命的语言组织。离开情感和思想，它便失去意义和生命。口头语言是随情感而起伏生灭的。口头语言是在特定的现场动态语境和立体场域中因情、因时、因人进行表达的，具有鲜明的时效性。它不仅有声音的抑扬顿挫、起伏强弱，还辅以手势、眼神、姿态等多变的身体语言，往往随当时语境和交流者的情感而变化，受情感和思想的控制。在口头语言中，世界是一个泾渭分明、秩序井然、意蕴生动的生活空间，是一个情景相生、虚实相映的“意境”。只有这样的表达，才能模塑出史诗的气韵来。而文字只是口语的一个标本，如朱光潜所言，是“从活语言所宰割下来的破碎残缺的肢体”⑦。正如“通常散在字典中的单字都已失去它们在具体情境中所伴着的情感思想，所以没有生命”⑧，犹如陈列在博物馆的动植物标本一样。人们通常认为，书面文化比口头文化更具优势和重要性。但纵观人类历史，现实却恰恰相反，口头文化比书面文化历史悠久。人类开口说话，至少有10万年至12万年的历史，但有文字的历史只有5000多年。因此，人类在自身繁衍生存的94000多年甚至更长时间都是在无文字的历史中度过的。在此期间，人类的历史和文明是用口头来传承的，也就是说，在书面传统产生以前，口头传统是人类传播自身文明的唯一媒介。美国学者沃尔特·翁（Walter J. Ong）在《口语文化与书面文化：语词的技术化》中提到：历史上共出现过数以万计种语言，其中有文字的语言大约有106种。目前全世界现存大约3000种语言，而有文字者约78种⑨。文明传承的最重要媒介应当是语言而非文字，文字是语言的附属品而非取代品。语言是因人类表达思想的需要而产生的，因此，语言与人类历史相始终。人类的思想又是与其情感相联系的，因此，它自然也与人类原初的思维相关联。正是在这样的语境下，世界各民族都拥有了自己童年时期不同的历史记忆——神话，它为各自的文明史奠定了基础。在一个口头传统的社会里，文字的功能反而会被漠视。古希腊哲学家苏格拉底讲了一个故事，说埃及有位叫图提的神发明了书写文字，为了与人们分享自己的发明，他便来到统治整个埃及的塔姆斯国王跟前，向他展示自己的文字，声称他们不仅会提高埃及人的记忆力，同时也会增强其智慧。塔姆斯说这个发明会导致文字使用者因忽视记忆而丧失头脑中的学问，因为他们可以依赖那些疏离于头脑的外在文字，进而丧失回忆事情的能力，图提非但没有发明一剂良药去增强记忆，反倒炮制出一种低级的替代品⑩。那个时候，文字在希腊人的文学和教育中没有扮演任何角色，相反荷马史诗产生时B类线形文字已经产生，没有对这样一部具有重要影响的文本产生任何影响，它们只是一些被社会上层人士鄙视的宫廷仆人和簿记员的专利。甚至与书面传统息息相关的逻各斯（Logos，可以真实的话语）也为社区所不齿。正是由于将口头语言奉为神圣，给予至高的地位，在希腊社会才拥有了口传文化的繁荣，一直到柏拉图时代，人们都把“神话”当作强者富于权威性和真理性的话语权力，把逻各斯当作弱者的充满欺骗和诱惑的花言巧语。也正是这样，希腊民族才创造了被称为“西方文明源头”的《荷马史诗》。同样，就印度而言，其历史一直以神话形式出现在人们的视野中，如神话传说《往世书》（Puranas，又译《古世书》）讲述了宇宙从创造到毁灭的过程，将宇宙数百万年的漫长岁月囊括其中。但它们都是在神话的维度下进行演绎的，印度人对编年史意义上的历史不感兴趣，因为它关系到“逻各斯”的范畴。已知最早的印度史著作是12世纪才出现的卡尔诃那（Kalhanna）的《诸王流派》（Rajatarangini，又译《王统谱》《王河》等）。相反，印度人的口头文化传统极为发达，不仅有吠陀神话，还创造了《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》两部伟大的史诗，成为展示古印度文化遗产的“宝库”，它们都是歌手在祭祀仪式上用来口头吟诵的。文字的出现将人类带入一个抽象思维的世界、一个符号化的世界，理性文明由此喷薄而出。然而，它却极大地限制了诗性智慧的宠儿——史诗的孕育和发展。就我国的汉民族而言，文字的诞生，促进了史学的发达，至春秋战国时代已经形成较为完整的史学思想。在司马迁时代曾大书标明“百家言不雅驯”⑪，他撰《史记》所参考资料是一概加以删除的。换言之，上古之史诗神话，经春秋至司马迁生活的时代，已经过六七百年时间的反复淘汰删除，除大量抛弃之外，所余者均以心理性阐释加以改造。“上古神话大量佚亡，残存的也只是作为旁门左道，散见于野史、笔记、诗歌和小说中”⑫，未给“神话”留下席位，从而也断送了产生史诗的条件。
　　二则口头范式是史诗产生的基本理论范式，活态史诗必定遵循口头范式而生成。离开了口头范式，史诗的活态存续就会成为无本之木、无源之水。帕里-洛德创立的口头诗学理论，通过对斯拉夫语史诗的建构阐释了在口头传统下荷马史诗是如何创作完成的，及其研究口头史诗的一系列方法。同时也说明口头传统和史诗之间与生俱来的密不可分的关系。按照“帕里-洛德理论”（Parry-Lord Theory），荷马史诗与近代南斯拉夫的乡村口传史诗很类似，其语言单元不是单个的词，而是现成的合乎韵律的格式化套语。这些格式化套语是口传诗人们在漫长的诗歌传承过程中逐代创作和累积的，最后形成庞大的格式化套语语库，可以方便快捷地取用，随时组合成符合韵律的诗句，非常适合口传诗人的即兴创作，也便于长期记忆。口头诗人是经过职业训练的歌手，他们从前辈诗人那里继承了很多神话传说的基本情节和主题，以及大量现成的格式化套语，并掌握了即兴创作和表演的技能，但不必把冗长的诗歌全部背诵下来。当他们在民间、宫廷和宗教庆典上弹起竖琴为听众表演时，在把握故事基本脉络的同时，即兴创作故事的细节，熟练地取用语库中现成的格式化套语，根据需要灵活快捷地即兴组织诗句并吟唱出来。因而，每次表演都是一次即兴创作，也是一次创新，逐字逐句地准确记忆（Verbatim Accuracy）几乎是不可能的。因而，口传英雄史诗的内容很不稳定，每次表演都会有所改动，但诗人往往未觉察，认为自己的每次表演都在忠实地复述旧内容。与书面文学的流传方式明显不同，口传英雄史诗是通过诗人歌手的表演来实现的，听众从诗人那里听到故事的内容，而不是去阅读诗人的书面作品，因而是活的、流动的故事，是恒常变动的。这种变动源自记忆的不精确，表演时的即兴发挥，或诗人出于艺术审美需要所进行的修饰和调整，或是为迎合、取悦和吸引听众，因为听众的兴趣随社会环境和观念的变化而转移，诗人必须随之作出调整，加入听众理解、喜爱和感兴趣的情节，删去听众厌倦、过时的情节和生僻的套语。诗人通过表演与听众交流，维持双方的一种互动关系。听众不是被动地去听，而是积极地影响诗人的创作表演。因而在某种意义上，听众也参与了创作。这体现了口传史诗演述的社会性，即随着社会的发展而不断作出调整，“与变化的世间经验相呼应”⑬，因而是与时俱进的。
　　“口头传统”与书面传统的另一个区别是，口头传统自然带有口头的和声音的属性，演述具有即兴性和流变性等特点。演述者的演唱风格、声音的抑扬顿挫，强弱高低、面部表情、体态动作均会受到演述现场（语境和场域）的影响，史诗演唱者与听众之间的互动程度往往会决定演述的精彩程度和质量，这些都是书面文本所不具备的。口头传统是一个民族文明得以延续和发展的基石，是一种远比书面文化早得多的人类文明形态。口传文学依附于口头传统而产生，其生于民间、传于口耳，与书面文学相对，被称为“元文学”。它并非狭义的文学，却又像种子一样可以生成文学。书写文学一旦印刷出版，就完全定型而不易有所变化。口传文学的作品即使是一个人的创作，一旦经过不同人的传诵，就会因人、随情、随景而有所改变，这样因时因地的改变才使口传文学获得了无尽的生命力，这也正好满足了大众的需求。非物质文化遗产保护工作的开展，使口传文学或口头诗学越来越受关注。
　　《格萨尔》是藏族数千年口头传统的集大成者，是牧业文明及无文字时代藏族文明的代表作，它不仅与神话性思维相关联，也与“诗性智慧”息息相关。如果对口头传统的研究完全采取书面化的研究方式，其结论毫无疑问会产生偏差，甚至有时会导致南辕北辙。因此，以语境为切入点的研究方法应是口头传统研究中的重要环节。针对这类研究，有学者提出在确定“演述场域”或“演述语境”时必须要有“五个在场”：口头传统的在场、表演事件的在场、演述人的在场、受众的在场、研究者的在场。只有这“五个在场”同时出现，才能正确把握并适时校正、调整史诗传统田野研究的视角⑭。劳里·航柯（Lauri Honko）说：“民间文学更广泛地说，传统和大众的民间文化和一种集团或个人的创造，面向该集团并世代相传，它反映了这个团体的期望，是代表了这个团体文化和社会个性的恰当的表达形式，它的准则和价值观念通过模仿或其它的方式由口头流传下来，其形式主要包括语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、宗教仪式、风俗习惯、手工艺品、建筑及其它艺术。”⑮从上述观点可以看出，口头传统包含人类史前文明的诸形态，是大众文化的集大成。史诗作为口头传统的集大成者，便突出表现了这一秉性特征。就以《格萨尔》为代表的中国三大史诗而言，它们依然表现为活态形式传承，因此，具有口头性、群体性、传承性和变异性四个特点。这就决定了史诗学的研究与书面传统的研究必然有所区别。正因为《格萨尔》是活形态口头传统，具有联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中对非遗定义的全部特点，而且世代相传历经千年传承，在青藏高原的农村牧区人们适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为他们提供认同感和持续感，并且流传在国内13个民族和境外多个国家和地区中，成为人类文明互鉴、文化多样性和人类创造力的重要例证。因此，对《格萨尔》史诗的研究不仅要从口头传统视野去观照，采取相应的研究分析方法，揭示其文本特点、价值和审美意义，还要去探究结构问题和相关语境下的知识体系问题，包括阐释文本结构、解读语法规则、建立诗学法则等，还要对其演述技艺、社会实践、民俗节庆活动，以及相关社会和宇宙的知识和实践进行深入的阐释与剖析，进行系统性保护，尊重文化持有者的主体地位，激发其创造性转化、创新性发展的活力。当然，从本质上讲，口头传统的研究视野即是非遗的研究视野，二者并行不悖，相得益彰。
　　（二）从局部研究到全观性、整体性、系统性研究的转向
　　史诗是一个交织着多层意义和关系的复杂的文类生态系统。作为活态史诗，不仅涉及其文本和意义，还关涉语境和演述艺人。因此，对它的研究需要从多学科视域构建文学阐释体系。有学者因此提出了“全观诗学”的概念，认为全观诗学在以往方法论基础上，“立足语言交流属性通盘考虑口头文学的特质、结构、功能和文化环境”⑯，并由此提出：全观诗学的体系化建构应当包括几个维度，即一个由若干彼此交叉的轴线构成的系统。这个系统不是二维的，而是多维立体的，交叉点各边也不可能是均分的⑰。“全观”并不是在该词“完整、全体”等意义上使用的，而是基于“整全观”（Holism）立场——在广泛联系和发展变化中系统性地观照研究对象。也就是说，“全观”乃是恪守口头文学的理论视角和学术立场来统摄文艺活动的整体，不过更强调立足今天观照古代、立足东方观照世界、立足口头观照书面、立足文学观照其他艺术。质言之，“全观诗学”是立足口头文学之本体，围绕口头文学之问题，引入多学科视域而构建的文学阐释体系⑱。《格萨尔》是一个多层次、多形态、多结构的文本体系，因此对其研究也要采取多学科、多视角的方法。“全观诗学”的观点具有整一性、系统性特点，这一方法论在一定程度上可以弥补以往研究中的不足。对于《格萨尔》史诗的全观性研究要从宏观性历史视野、整体性视野和多维学科视野三个维度进行。
　　首先，宏观性历史视野。历史与逻辑相一致的方法‌是一种辩证思维方法，强调理论逻辑需反映客观历史进程并与之统一，其核心在于通过逻辑分析揭示历史规律，同时以历史考察深化理论构建。该方法广泛应用于社会科学、自然科学研究等领域，并构成马克思主义科学方法论的重要基础。以往对《格萨尔》的研究“主要以抢救、搜集和整理艺人的文本为主，以艺人和文本的研究为辅，一贯处于对文本结构、文本内容的分析和理解，完全忽略了文学艺术的主体性元素和主体性作用，也没有从历史的视野和互文性审美意识对史诗艺人、文本和语境做全面的理性透视”⑲。20世纪20年代至30年代，任乃强等学者率先做了《格萨尔》史诗的田野工作。改革开放以降，徐国琼、降边嘉措、杨福全、杨恩洪、王兴先等一批学人开启了《格萨尔》史诗民族志诗学调研的先河。对《格萨尔》的研究逐步从对史诗本体转向对史诗产生的环境和艺人的主体性演述上来。这样就把原本专注于文本的视线部分转移到语境方面来。如果将《格萨尔》置于藏族口头传统的整体系统中加以考虑，置于整个历史和现实的文化时空下进行考量，把史诗看作整个藏族口头传统的一个子要素，它不仅使史诗与整个口头传统的诸要素产生广泛的联系，而且也与其相关族群的社会、历史、文化产生关联。这样就不难发现，《格萨尔》史诗孕育、产生和演进的整体社会历史图景与逻辑脉络，笔者关于《格萨尔》文本演进三部曲、语境三分法和艺人三种演述形态的结论都是在这样的视域下得出的。
　　其次，整体性视野。从人类学的立场看，整体观是一种强调整体而非仅仅是部分的视角。整体观视角推进了对宏大场面的理解——仅仅关注细节，很容易失去对整体的把握。活态史诗是一项综合性社会文化生态工程，对史诗生态系统的保护是实现可持续发展的重要保证。在强调保护类似生物基因的、极具生命力的、多样化的“文化因子”的时候，倘若我们遗失了该文化的整体背景，遗失了整个文化生存环境，即便最终保存下来某些文化的“残留物”，某些文化的风干标本或者仿真模型，这些碎片也难以重现立体多面的真实生活，难以维持文化传统的本真性⑳。就《格萨尔》而言，在其生态系统中，艺人、文本和语境相互作用，互为因果。其中任何一个因素的变化都对其他两个因素产生不同程度的影响。遗憾的是，在以往的抢救保护工作中，往往把这三个要素割裂开来，没有把它们作为一个生态系统看待，更没有对三者的依存和主次关系进行科学分析，一味地强调对艺人和文本的抢救与保护，忽略了对语境的保护，而且在艺人的保护方面采取了艺人与本土语境相剥离的措施㉑。实践证明，《格萨尔》保护要尊重口头传统发展的基本规律，要注重重返本土的问题。重返本土，着重体现在三个方面：保护《格萨尔》赖以存续的本土语境；在本土语境中实施《格萨尔》文化保护；尊重传承人的主体意识、保护和尊重其赖以存续的传统与习俗、注重史诗演述的土言方语等㉒。
　　人类学研究中的比较法，使整体观成为可能。比较法在史诗研究中的应用使我们清晰地认识到，某种史诗文类与其他史诗或相关文类之间的相似性和差异性。譬如，对《格萨尔》史诗的生态类型、结构和布局的认识与把握。通过比较法，我们看到，《格萨尔》文化在当今的青藏高原自西向东形成了不同的生态局面。总体上，从纵横两个方面形成了立体化的不同层次的体系。从生态类型看，《格萨尔》文化生态可以分为原始型、过渡型和遗存型三种，表现了《格萨尔》史诗发展的不同阶段。从生态系统看，可以分为物质性生态圈、社会性生态圈和观念性生态圈三个层次，从物质、社会到精神形成了由外而内相互关联的生态秩序和生态链条。这一成果的问世，为《格萨尔》史诗分类、分步骤、因地制宜地加以保护提供了决策依据。同样，《格萨尔》是一项多民族共享的非物质文化遗产，但由于各自文化传统不同、社会发展阶段相异，每个民族传唱的《格萨尔》史诗也各有特点。通过比较法，我们可以初步做如下判断和结论：流传于青藏高原的《格萨尔》史诗已经完成其宏大叙事，成为结构完整的史诗传统；流传在内蒙古高原的《格斯尔》则处在建构其宏大结构的过程中并臻于完成；流传于土族地区的《格萨尔》尚处在创世史诗阶段；而流传于云贵高原的白族、普米族、傈僳族、纳西族的《格萨尔》史诗尚处于民间传奇故事阶段，远未形成宏大叙事的规模。
　　最后，多维学科视野。《格萨尔》史诗被称为民族的“百科全书”。其包含藏族、蒙古族、土族等相关族群远古口传时代的社会、经济、历史、宗教、艺术、民俗等诸多内容。正如在人类学视野下，人类被视为一种生物和文化的双重存在，既生活在历史中又生活在当下一样，史诗也既是人文性的存在，又是社会性的存在，它既凝结历史又反映现实、反映当下。因此，对它的研究不仅应当采取多视角方法，还要采用多学科综合研究方法。正如前文所述，20世纪60年代中期，以索绪尔语言学为基础所产生的结构主义思想，使日后的社会人文学科相继产生一系列革命性变革。在人类学领域，格尔兹的阐释人类学兴起，催生了一种书写文化方法的民族志研究模式，还推动民族志拓展至文学和阐释艺术领域，进而衍生了实验民族志、认知人类学和反思人类学等学科。在人文学领域，产生了福柯的文化批评理论，弗莱的文学原型理论，伽达默尔的阐释学理论，卡西尔的文化符号哲学理论，海登·怀特的新历史主义，普洛普、热奈特和罗兰·巴尔特的叙事学，荣格的集体无意识理论、帕里-洛德的口头诗学理论等。这些都为史诗学研究提供了多维度的视角和方法。此外，口头文学往往被看作与民俗学、人类学和文学学科紧密交织在一起，甚至被看作是它们的分支学科，因此，“口头文学研究在自身发展过程中，也就理所当然地不断从文学、文化人类学、民俗学中汲取养分和动力，获得方法论的启迪，同时也一直与这几个学科的互涉领域——口头传统研究纠缠不清。于是，口头文学理论就一直具有多学科性或学科间性的复杂特征”㉓。因此，对包括人类学、民俗学、语文学、古典学、阐释学、符号学、神话学、心理学、叙事学、新历史主义以及口头诗学等学科理论和方法的借鉴，对于推动人文科学与社会科学相结合的跨学科研究在史诗研究中的应用，从而建立《格萨尔》诗学新的话语体系具有重要意义。
　　（三）从传统经院式学术观念到当代文化研究观念的转向
　　《格萨尔》的学科属性较为特殊和复杂。传统学术把它划定为“藏学”范畴，在我国当代的学科体系中被划在文学学科门类中国语言文学专业类别下，而自从被列入人类非物质文化遗产代表作名录以来，作为一种口头传统又被划定为“诗学”或“史诗学”范畴。在藏族知识精英层中有一种普遍的观念，即认为《格萨尔》史诗是一种民间的俗文化，是一种非正统、非主流文化传统，其研究常被边缘化。当然，这一观念受到我国传统精英学术观念的影响。中国古代文学与艺术的特征是社会意识与个人意识的脱节，文学艺术停留在个体才能或私人情感单向交流层面。这样的文学不具有整体的社会性，用现在的话说，不是国民文学，而是特殊阶层的文学。从文化批评和文化研究的角度讲，这是一种囿于自我的偏见和无知。
　　文化研究在西方被作为一个准学科，有具体所指，包括文化诗学、文化批评、文化物质主义等。其特点在于对文本中心主义的超越。21世纪，在西方理论界，文本中心主义与形式研究盛行，作为对它的反驳、改造和容纳，文化研究应运而生。文化研究的对象已经不是精英文化，而是一种反精英意识的文化理论思潮和研究观念。文化研究拒绝对其所关注的文化产品经典化，从科学到科幻，没有经典，只有异族（质）文化形态。没有程序化的文化研究，没有固定的方法论和明确的批评话题，故被作为一种“研究观念”看待。文化研究试图打破传统与非传统、主流与非主流、理性与非理性间的界限，将被长期压抑、不受关注、被忽略的文化抬到桌面上加以研究。马克思主义文化批评既作为一种方法论，也同时作为一种批评话语理论，产生于西方的语境中，其主流具有强烈的反思与批评西方资本主义现代性倾向。资本主义的现代性包括：一是市场和私有化；二是由于工具理性和技术的发展，爆发工业革命，垄断资本和技术理性的发展，产生规模化经营，因而产生了标准化和专业化；三是推动消费文化和商品文化发展，通过向人们许诺提供更多的商品和物质来推行资产阶级价值观。随着时代的发展，人们逐渐发觉其弊端，启蒙理性变成了极权神话，充当西方社会的统治工具，有些学者开始研究西方资产阶级意识形态如何变为大众的社会心理。可以说，这些理论路径和研究趋势直接导致日后文化哲学和文化热的兴起。马克思主义文化批评也是针对这些现象展开的。中国现代文学批评开始于五四新文化运动，新文化运动的主流思潮即是从新文学运动开始的。五四新文学运动把个体的人和整体的社会结合在一起，感受的是整体的社会，形成了朦胧的不自觉的公民意识，引发了现代国民文学兴起。当下，站在中华优秀传统文化的立场，审视《格萨尔》文化研究，越发觉得文化批评观念和立场对于建构新时代《格萨尔》研究话语体系至关重要。
　　就中国藏学而言，藏传佛教是一个具有本体性特质的文化系统，许多相关学科均不同程度地依托于藏传佛教。因此，上千年来藏族人的审美、意识和价值体系均与藏传佛教有着密切联系。因此，文化研究所面对的首先是如何处理和对待藏传佛教的问题，《格萨尔》诗学研究也不例外。根据文化批评的理念和要求，当下《格萨尔》诗学研究不仅面临如何超越精英文化和佛教文化的疆域问题，还面临如何超越文本中心主义的界限，打破主流精英传统，打破经典文本传统，引进语境的视野，关注地方知识、田野、民间等一系列问题。从本质上讲，地方性知识和民间传统、民间智慧是不同于精英主流传统的另一种体系的文化。《格萨尔》即是民间智慧和地方性知识的集大成者。另外，一种文化是否具有独立性特质，要看它是否具有本体性、自主性、自足性等特质。唐卡、藏戏等都依托于佛教而存在，而《格萨尔》则不然，它植根于民间，植根于青藏高原的牧业文化传统，在本质上独立于藏传佛教，在概念、范畴、意义、话语体系上均异于佛教体系。因此，对其研究只有实施以下策略才有走出困境的可能性：第一，对《格萨尔》研究采取文化研究的立场和方法，将其视为具有主体性质的文化单元，从民俗学、非遗、口头诗学、文化诗学、文化批评等视角进行反思，以构建迥异于传统藏学和佛学，符合《格萨尔》自身特点的独立的诗学和非遗话语体系。第二，文化批评也是一个接纳所有不同学科理论和方法的学术观念。因此，在构建《格萨尔》诗学话语体系的过程中，应充分吸收建构主义思想，在理论上借鉴国内外相关新兴学科，走出传统经院式学术观念的藩篱，改变传统文本的“经学”“考据”和“选本”“摘句”“释义”等研究方法。第三，文化研究同样提倡专注于性别、种族、大众等，因此国民文学的研究应把这些被忽略的要素列入研究范畴。然而，过去我们研究中国文化时主要关注的是汉文化，在中国文学史中也较少涉及少数民族文学。国民文学的特质是由中华文明内涵所决定的。中国是一个统一的多民族国家，56个民族共同缔造了中华文明。因此，杨义提出“重绘中国文学地图”的概念。他认为：“中华文明绝对不是汉族一个民族关起门来创造出来的，而是在汉族和诸多古民族、少数民族几千年互相碰撞、互相交流、互相融合的历史过程中共同创造出来的。汉族虽然是主体民族，但是它自身存在着主次复合结构，它的存在和发展也只能是整个民族共同体的一部分，尽管在相当多的时期和领域属于主流的或主导的部分。不研究少数民族就说不清楚汉族，也如不研究汉族也说不清楚少数民族一样，因为发展到后来都变成了你中有我，我中有你了。包括DNA检测，北方的汉族和北方的胡人少数民族，DNA接近的程度超过了北方的汉族和南方的汉族，多民族间血缘和文化互渗共生已是不争的事实。唯有全面研究多民族文化共同体的动力系统，才能通解中华民族‘能创始强，有容乃大’的文化哲学。”㉔他还从文学研究角度进一步认为：“文学的民族学问题就非常重大、非常要紧、牵系着整个民族共同体的文化精神的形成和生长的过程。”㉕采用国民文学的宏阔视域和人类非物质文化遗产的宏大视野，研究《格萨尔》文化与中华文脉间的历时性和共时性联系，阐释《格萨尔》文化在“一带一路”沿线区域对于人类不同文明间的互动、对话和互鉴所产生的意义，将对系统建构《格萨尔》诗学（或非遗）的话语体系产生战略性影响。
　　总之，文化研究视域下的《格萨尔》文化绝非凝固的“遗产”或纯粹的“文学”，而是一个活态的、具有传统意义的文化场域。它既是文化的载体，也是文明的载体；既是古老智慧的载体，也是当代创新的源泉。理解其复杂性，要求我们持续追问：《格萨尔》为谁言说，被谁塑造，在何种语境下又指向何种未来。这种批判性反思，正是《格萨尔》文化在当代保持生命力的关键所在。

注释：
① 该著作由第一任帕竹第司大司徒·绛求坚赞（1302-1364）著，他在元顺帝年间任帕竹万户长。
② 大司徒·绛求坚赞. 朗氏家族史[M]. 赞拉·阿旺，佘万治，译. 拉萨：西藏人民出版社，1989：33-34.
③ 周宪. 中国文学与文化的认同[M]. 北京：北京大学出版社，2008：35.
④ 张沛. 比较文学基础读本[M]. 北京：北京大学出版社，2017：3-4.
⑤ 诺布旺丹.《格萨尔》堪称“世界之冠”的伟大史诗[J]. 中国民族，2022（6）：36-40.
⑥ 诺布旺丹.《格萨尔》：作为“震撼人心的伟大史诗”的意涵阐释[J]. 青海师范大学学报（社会科学版），2025（1）：14-27+165.
⑦⑧ 朱光潜. 诗论[M]. 南京：江苏文艺出版社，2008：75.
⑨ 沃尔特·翁. 口语文化与书面文化：语词的技术化[M]. 何道宽，译. 北京：北京大学出版社，2008：3.
⑩ 诺布旺丹. 格萨尔史诗通识读本：朝向地方知识的现代性阐释[M].北京：中国社会科学出版社，2020：33.
⑪ 章学诚，仓修良. 文史通义新编新注[M]. 杭州：浙江古籍出版社，2005：925.
⑫ 黄宝生. 梵学论集[M]. 北京：中国社会科学出版社，2013：55.
⑬ 王以欣. 神话与历史[M]. 北京：商务印书馆，2006：41-42.
⑭ 廖明君，巴莫曲布嫫. 田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录[J]. 民族艺术，2004（3）：14-27+100.
⑮ 劳里·航柯. 民间文学的保护——为什么要保护及如何保护[C]//中芬民间文学联合考察及学术交流秘书处. 中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集. 北京：中国民间文艺出版，1987：13-29.
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