小乘经部及其二谛理论

飘动的经幡

　　经部学说的发展经历了从经部先驱“譬喻师”嬗变到经部本宗再到后期随顺量论的经部宗。因此按时间可将经部宗划分为：一、初期经部；二、经部本宗；三、后期经部。先说经部派名的由来，再说其发展及所依典籍，后说二谛理论。
一、经部派名的由来

　　初期经部又称“喻部”，之所以得其名是因为初期经部倡导者鸠摩罗多以寓言故事的叙述方式解释诸法要义，此后就有一些论师也随其方式阐释诸法，所以称他们为“譬喻师”。《唯识述记》中说：“名譬喻师, 经部之种族, 经部依此所说为宗” ¹。这也是经部之所以名为喻部的佐证。又据北传史料《异部宗轮论》记载，经部认为诸薀法有从前世转至后世，因而得“说转部”的名称 ²。
至于经部本名，据《俱舍论记》卷二云：“经部本从说一切有中出，以经为量名经部，执理为量名说一切有部”³ 。经部虽从说一切有部中分裂而出，但与有部的重论不同，他们唯依经为正量，不依律和对法（论），以经里出现何义就只认可何义,因此名“经部”。
后期经部因尊奉《七部量论》所说的义理而形成随顺量论的经部系。《七部量论》是量学论典，亦称三根本、四支分，即：《释量论》、《量决定论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《辩诤正理论》。《七部量论》中以《释量论》最为重要。

　　按藏文宗派史料，经部宗又分为二。一是依照经藏所说讲授宗义的称随教行派（即初期经部及经部本宗）。二是尊七部量论中所说正理而立宗的称随正理派（属后期经部）⁴ 。经部是部派佛教中最晚出的一个宗派，最初是从说一切有部分裂而出。一般推鸠摩罗多（约公元2世纪）为初期经部的倡导者。此师原属说一切有部，以寓言故事的叙述方式解释诸法要义，开创了有别于“说一切有部”的学风。之后鸠摩罗多的弟子诃梨跋摩（约公元3世纪）兼学大小乘，不拘宗派，使初期经部的学说得到了很大的发展。后有室利罗多，依经阐经使经部真正意义上从譬喻者嬗变为经部正宗。最后经部学说被吸收到法成的著作《七部量论》 中⁵，形成随顺量论的经部即随正理派。

　　相传，初期经部的倡导者鸠摩罗多（童受）有数十部著作，其中最重要的有《喻鬘论》、《三藏喻论》⁶ ，此外据《俱舍论记》卷二记载还著有《痴鬘论》、《显了论》⁷ 等，但这些书都已遗佚。到鸠摩罗多的弟子诃梨跋摩（师子铠）时，折中大小乘两部义著《成实论》，为初期经部的发展提供了理论基石。
至于经部本宗典籍，据《大唐西域记》卷五云：“昔经部室利逻多(胜受)论师，于此制造《经部毘婆沙论》”⁸  从而真正使譬喻者嬗变为经部本宗。但此书也已遗佚。虽然经部自认有很多论师著书立说，但相传下来的几乎没有，只能从佛教各典籍中所引用的经部零星学说记载来判断、论述经部学说的主旨，想要系统完整地论述经部学说、传承关系，已是很难做到了。现存研究经部本宗的资料有众贤所造的《阿毗达磨顺正理论》以“说一切有部”立场批判“经部”学说，其中引用了许多经部本宗的学说观点。其次还有世亲论师依据经部学说而著的《俱舍论》及其注释本，是研究经部本宗学说的重要著作。此外，在早期瑜伽行派的诸论书中以及清辩和寂命父子著作中，也有许多经部学说的零碎记载，亦可做重要的参考资料。

　　后期经部则尊奉法称《七部量论》为此派之典籍，所以研究后期经部则主要从法称量学资料入手。本文也是依据上述资料，试对经部学说主旨及二谛理论，作些初步探讨。

　　经部宗关于“二谛”的哲学观点，有“随教行经部宗”与“随理行经部宗”的不同主张与阐释。“随教行经部宗”的二谛主张与“后期有部”即“毗婆沙宗”基本相同, 在此以随理行经部宗（后期经部）的二谛理论为代表作探讨。

　　随理行经部宗对二谛义的划分与判定，主要是从“所缘境”的分析、判定中规定其宗的二谛义。所缘境是指无错乱的心识所了知的对象、对境。也就是心识认知的法或存在的万事万物。所缘境又分为认识的对象和认识的主体两类，认识的对象包括，有为法（色法、心法、不相应行法）、无为法（虚空无为、择灭无为、非择灭无为）等一切诸法，认识主体则有现量与比量推理的认知。这样，经部宗把宇宙万事万物都纳入到所缘境的范畴，对于所缘境的认知，存在真、假的区分，由此便有世俗谛与胜义谛的抉择，可以说从经部宗对所缘境的分析中不仅可以勾勒出经部宗的真假二谛理论还能从中概括其宗的学说主旨。接下来我们就从经部宗对“对境”的分析与二谛间的关系中探讨其宗的二谛理论。按经部宗对所缘境的分析，将对境分为五类：一、自相与共相之分；二、现量与比量之分；三、成立法与遮遣法之分；四、三时之分；五、一与异之分。

　　所谓“自相”是指具有实际作用或自相成就的法,如瓶子。反之，无实际作用或不能生果者为共相,如虚空。其实，说自相、共相就是把“对境”或“存在的事物”分成“常”和“无常”之法。常法如虚空,无常之法如瓶。我们再联系经部宗的二谛来观察下自、共二相与二谛之间的关系。
关于“二谛”的解释，随理行经部宗以《释量论》所云：“胜义能作义，是此胜义有。余为世俗有, 说为自共相” 为二谛的定义⁹。 按此定义，胜义谛有自相（有自性）、能作义（有实际作用）、实法（具体的事物或无常之法）等特点。而俗义谛则有共相（集合体）、无能作义（无实际作用）、非实法（抽象的观念或常法）等特点。为了使胜义谛和世俗谛的定义更为系统，易于理解，我们对胜义谛和世俗谛的定义进行概括总结。胜义谛的定义为“无需依赖言词和概念的施设, 其存在能被感官现量所得的真实存在的事物为胜义谛”。照此定义我们可以明显的得知，胜义谛与自相同为一个概念，是在胜义的心态上显现为真实,能自相成就生果而有作用，属于无常法，此为胜义心的内境无乱之智，所以是胜义谛。与此相反“自身之存在需依借言词和概念的建立或由它方言词和概念中的自性能够证明的法为世俗谛”。按此定义,认为共相法者为世俗谛，共相与世俗谛同为一个概念，是以分别心上呈现的真实，既无实际作用也不能自相生果，所以是世俗谛。

　　我们再回过头来看一下，自相之“瓶”，如何能成就胜义谛之法性，这是因为瓶子在胜义心中如是显现其真实的存在。我们认定瓶子的事相为其真实存在，最主要的就是执持瓶子的眼识，此眼识不仅显现瓶子之外，也显现瓶子为外境实有、自相实有，所以说执持瓶子的眼识是胜义心，在此胜义心的观照下，瓶子完全毫无错乱地显现其真实存在、自相实有，所以说瓶子是胜义谛。换句话说，只要是有作用的事物、无常之法、自相之法，在经部宗这里都可以称之为胜义谛。与此相反，共相法就是世俗谛。因为世俗谛本身就是依靠分别心而成立，如果去除分别心或是分别心不起作用了，这个法就不存在了，因此说共相法是世俗谛。由此来看, 胜义谛、自相、能作义、实法是同一个概念。而俗义谛、共相、不能作义法、非实法为同一概念。随理行经部宗对二谛的判定是追随法称《七部量论》从而形成随顺量论的经部宗。所以经部宗立二谛主要是以量论的形式阐释。就经部宗对自、共二相的主张，若依量式：

1.共相为世俗谛（宗）
胜义无作用故（因）
譬如虚空（喻）
虚空是分别心上呈现出来，不能直接现见且无实际作用，所以是世俗谛。
2.自相为胜义谛（宗）
胜义有作用故（因）
譬如瓶（喻）
瓶是直接现见无错乱的心识，而且具有实际的作用所以是胜义谛。从经部宗对自相、共相的分析中得知，经部宗规定二谛的标准，主要是以胜义有无作用而判定。以胜义有作用为真实不虚的实际存在，它包括所有的无常法。以胜义无作用为虚妄不真的观念性存在，包括所有的常法。

　　成立法的定义是不依待其他法而直接显现其性相的法。比如瓶子。瓶子是在眼识上直接显现的、直接成立的法。遮遣法是指直接破除所应遮遣的事物而获得的认知。比如“非瓶”就是直接破除了所遮的“瓶”而获得的认知。又如“无我”也是直接破除了所遮的“我”而获得“无我”的认知。遮遣法分二：一是唯有遮除之相而已，不能成立他法为“无遮”。换句话说，遮遣的对象不是从其他成立法中获得。二是由直接或间接引生出来的相为“非遮”，遮遣的对象是经过其他成立法中获得的。首先,“非遮”中又有“直接显现的法”和“间接显现的法”两个方面。
直接显现的法，比如说：“有无我”这是直接显示的法，在“无我”前加个“有”字，便把“我”这个法遮除，而直接引生、显现出有个“无我”的他法，这是对“无我”的直接显　示，所以是直接显现的法。间接显现的法，比如说“扎西白天不睡觉”，从中间接地引生、显示出扎西晚上会睡觉，它是通过一法的遮除间接地引生出另一个法，即白天不睡觉引生出晚上会睡觉。所以是“间接显示的法”。

　　要说某人心中显现的相，是属于无遮还是非遮，这要从前因以何种方式在心中显现而分别的。若依无遮的方式，在心中显现的相，不再是间接暗示或显示任何一法，仅仅是遮除之相而已。譬如：法性、空性、虚空等这些常法。若依非遮的方式，在心中显现的相，要么以直接显示所遮对象而获得的认知，要么以间接破除所遮而获得他法的认知。比如“扎西很胖，他白天不睡觉”。这句话以直接、间接地从他法获得所遮的认知。我们说“扎西很胖”这是直接地排除扎西身瘦，从而直接获得“扎西很胖”的认知。而当我们再说“扎西白天不睡觉”时，其中可以间接地获得“扎西晚上是睡觉”的，所以这句话属于“非遮”。

　　我们在观察经部宗的遮遣法时，注意到这样的一个特点，就是可以在“成立法”之前加个“非”或“无”字来区分成立法与遮遣法，同时也可以通过这种形式来认识、区分二谛。成立法是自相实有、胜义有作用，所以是胜义谛。而在成立法之前加“非”或“无”就能把成立法变为遮遣法，经部宗也是依此来区分二谛。比如我们说“非瓶”如果去除“非”字，便是成立法亦是胜义谛。而“非瓶”这个事物，是集合瓶外所有的事物，它遮除了瓶子的行相而成立的事物，所以是共相是世俗谛。像这样的认识，在二谛的规定中是普遍使用的，按经部宗对二谛的理解，胜义谛通常是显而易见的，但有些胜义谛是潜藏在世俗谛的背后，要理解这个胜义谛，就要通过遮遣法来进行分析。比如“非瓶之柱”。非瓶是破除瓶子而获得的认知，是遮遣法.然而柱子是实际存在的事物，是胜义谛。在此语句中“柱子”是潜藏在“非瓶”这个世俗谛背后的成立法，它需要借助遮遣法而达到彻底理解隐藏的含义。成立法与遮遣法的转换是可以通过语句的变化来实现的，不仅如此，二谛也可以从语句的遮遣中实现胜义谛和世俗谛的区别。《般若灯释》云:“遮破义教理, 是语句所成, 若无语句教, 被称为非” ¹⁰。这就是说遮遣法其实也是言词上的遮遣，唯一不同的是，遮遣法不仅要从言词来遮破还要在心中显示所遮破的相。在言词的遮遣中，用“非”或 “无”来遮遣所应遮破的对象，以此达到不能从正面透彻理解的,从反面所表达的含义中彻底理解。经部宗根据量式的推理，从语言的逻辑表达形式出发，把潜藏在语句背后的真实存在呈现出来，从而区分二谛。这种方式在中观宗中引用的极为广泛。经部宗也是结合成立法与遮遣法来判别、认识二谛。

1.成立法。以不需依待其他法而直接显现其性相，具有实际作用，是自相法，是无常之法，所以是胜义谛，譬如瓶子。
2.无遮法。不是从其他成立法中获得也不能成立他法，只是遮除之相而已，因此无遮法只有共相，是无常法，所以是世俗谛，譬如虚空、无我、空性。
3.非遮遣法。以直接或间接的形式破除所遮对象而获得他法的认知，有自相、 共相法，譬如非瓶。集合瓶外的所有事物而成就非瓶的观念，是共相，所以说是世俗谛。但说“非瓶之柱”就是成立法了，因为这个“柱子”排除了“非瓶”的共相，独独留下“柱子”这个直白的对象，是自相，所以是胜义谛。

　　现、比二量是有“所量”（认识的对象）决定的，对于认识的对象来说有几种认识就会有几种量。而认识的对象不外乎两种即自相境(事物本身)和共相境（集合的事物）。不论什么时间、地点，只要是直接证到或经验到的就是现量。不能直接证到而通过概念的联系间接证到的就是比量。我们也可以这样定义现、比二量：“认识自相的量是现量，认识共相的量是比量”。《集量论•现量品》云：“量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故” ¹¹。以经部宗来说，现量和事物是同一个概念，因为只要是现量直接认识的就一定是具体的事物，而具体的事物是有作用的，是常法也是自相法，所以按经部宗对二谛的判断标准以胜义有无作用而界定现量为胜义谛。比量不是眼前即现所得，它是通过概念间接获得的认知，因此它是无常法也是共相法（概念的集合体），在经部二谛的判定中界定为世俗谛，以胜义无作用故。基本上说，现量是当下刹那的知觉，而这种当下刹那的知觉是作为比量的基础，亦即必先有现量的感觉认知，而后才能有进一步的比量生起。如以火为例，当我们看见远山有烟而推知远山有火时，在眼睛现起烟的“形”、“色”的当下知觉是为现量，而当我们由此“形”、“色”而产生烟的概念继而推知有烟处有火的认知时，是属于比量认知。因此就认知对象而言，现量所对的是真实存在的“自相”，是胜义谛。而比量所对的则是由意识构造的“共相”，是世俗谛。

　　经部按量式的分类把现量分为它证分和自证分二种。它证分又有根现量、意现量、瑜伽现量三种，其中根现量是“色”等诸根增上而缘，如瓶，是直接经验所证。意现量是依“意“等增上而缘,如观念中的瓶子，是通过根现量刹那刹产生的意识流。瑜伽现量是依“止观双运”增上而缘 ¹²。自证分是无错乱无分别的内中观待, 是随理行经部宗的独特创建，随教行经部宗没有明确显示有关自证的主张，我们将分节单独论述，在此不再赘述。
比量，依量式主要是通过“三支分”进行推理论证的。三支分是量论的推理方式。有宗、因、喻三种，宗就是陈说，因是根据和理由，喻就是比喻和例证。下面就举出三支论式的例子加以说明。

宗：声无常
因：所作性故
喻：若是所作，见彼无常，犹如瓶等。
这三支的意思是：声音是无常的（宗）因为声音是人工造出来的（因）凡是人工造出来的都是无常的，比如瓶等（喻）。在此我们可以得知，通过比量的推理原先隐藏的显现法借助比量间接推理就可显现出来。说“声无常”。“声”是耳识直接能获得的法，然而“声上的无常”则需要比量的推理来获得。因为“无常”本是自相法亦是无常法，是有作用的，它是属于显现法是胜义谛，但是“声上的无常”这一“无常”则潜藏在“声”的背后，需依靠比量推理对“声”层层剖析后“声上的无常”才能显示出来，才能被了知。
八、三时与二谛关系

　　经部宗的“三时”观点与唯识宗、中观自续派的“三时”主张相同, 即现在是实法, 过去、未来并非是实法。我们从经部宗对过去、现在、未来三时的规定中探讨三时与二谛之间的关系。

　　经部宗对三时的定义是，某一事物在它生成的那时起自身就呈现出变异状态，成为其他事物的称为过去法。某一事物已生且还未变异成其他事物的状态称为现在法。未来法是指某一事物虽然具有能产生的因，但由于各个条件还不具备，以至在当下不能生起。过去法因失去原先的性质而不存在，所以经部宗认为过去法不是实有，规定其为世俗谛。现在法因已生未灭，是当下具体的实际存在，所以认为现在法是胜义谛。未来法因还没产生所以它也是假有的，是世俗谛。
在藏文宗派史料著作《章嘉宗义》中以禾苗为例，对经部宗的三时进行了非常形象的描述。现将其摘引以便说明“禾苗在外在的因缘中生长，在未形成禾苗自己时的状态就成为禾苗的过去时。禾苗生长的条件存在，但因地点、时间或其他条件不全，禾苗就不可能长出来，这时的禾苗为禾苗的未来时。正在长出的禾苗或是禾苗自己是禾苗现在存在的状态，是禾苗的现在时” ¹³。对于禾苗来说，过去已经消失，未来还没生成，因此过去、未来不存在，是世俗谛。只有现在才是真实存在的是胜义谛。经部对三时的主张还是依据事物有无实际作用而判断的。

　　“一”的定义是非是别别法，即它不是其他的法，只是分别心上仅呈现的一个法，如瓶子。我们见到瓶子或是在分别心上思维瓶子时，只会出现瓶子的行相而不会出现其他的法。这里有个很重要的一点，就是所谓的“一”必须是具体的存在。如果我们在分别心上生起“兔角”这个概念或是行相时，虽然“兔角”也是在分别心上安立显现的，但是“兔角”不是具体的存在，在现实中是找不到的，所以“兔角”不是“一”因为它不存在。

　　“异”的定义是别别法，即它是其他的法，是在分别心上呈现的两种或多个法，如瓶子和柱子。因为它们是二个或是多个法集合的存在物。
经部宗在区分“一”与“异”时，主要是通过各自的反体和体性来区别对待。反体就是指事物本身。只是在其中参与了思维的构造成分。比如当我们思维瓶子时，通过分别心的作用在思维中呈现出瓶子的行相，此时在观念中存在的瓶子就是瓶子的反体。不同的是，瓶子本身与瓶子的反体，一个是自相法，一个是共相法。用二谛来表示就是本身的存在（如瓶子本身）是胜义谛，因为此时没有分别心在起作用，也就是没有经过思维的分析获得，只有直白的瓶子行相呈现，所以本身存在的就是胜义谛。而瓶子的反体是在分别心上呈现出来的，是经过思维构造遮除了不是瓶子的那些部分而获得瓶子的认知，是分别心虚妄增益的作用，所以瓶子的反体是世俗谛。再者，事物皆有反体，因为任何一个事物在没有眼识直接获得的情况下，都需要思维去构造，也就是分别心要产生作用。这种在观念中构造出来的事物或是说在分别心上呈现出来的事物，它是常法，没有具体的作用，所以说反体是世俗谛，但是反体虽然是分别心上呈现的行相，在现实中是能够获得的具体存在，就是事物的本身。

　　体性就是事物的性质。只要是同一事物就只有一个体性。经部宗规定只要是“一”其反体、体性，皆为一。而如果是“异”者其反体、体性皆为“异”。我们结合二谛再来看下“一”与“异”的反体与体性之差别。
1.“反体一”即事物与其反体不是其他法。比如瓶子与瓶子的反体二者，他们的反体都是一样的，都是瓶子本身，不同的是，瓶子本身是胜义谛，瓶子的反体是世俗谛。
2.“体性一”指事物的体性相同互不相违。比如存在的法与所知的法二者，他们都是指事物，即存在的法和所知的法都是事物。其体性不相违而相同，是胜义谛。
3.“反体异”即事物与其反体是其他法。比如瓶子与柱子、色法与心法。它们都是二个或多个存在的集合，其反体皆指向本身事物而不相同，所以是世俗谛。
4.“体性异”是指事物的体性不同而相违。比如色法与心法。色法不是心法二者相违，是其他法，所以是体性异。又如四大种——地、水、火、风，它们都是体性异，也就是世俗谛。

　　经部宗从自相和共相，成立法和遮遣法，现量和比量，三时以及一与异的分析中解释、区分二谛，皆不同于有部宗。经部立宗, 是从反对说一切有部的哲学观点中慢慢构建起来的，尤其是对心法的分析更是比有部宗分析的细致入微积极地进行探究，从而使经部宗的学说更加倾向于大乘佛学。比如说，经部宗所倡导的“心法缘境的带相说” 和“心法自缘的自证说” ,都由大乘量学宗师陈那导入了大乘瑜伽学说体系之内。正因为大乘佛学引入了经部的学说,使得经部宗的地位大大提升, 成为后期佛教四大宗派之一, 而在小乘中就与有部( 毗婆沙宗) 平分秋色了。对于心法缘境的带相说和心法自缘的自证说都是随理行经部宗的独特认识，接下来我们略微附加探讨一二。

　　自证分是指无错乱、无分别成立的法。经部宗认为认知一个事物在心中同时产生自证的意义。从这层意义上讲，经部宗的自证分是对事物能在识体上存在的一种证明。比如某甲通过眼识见到大海，他如何能证明自己“见”到了，这就需要自证的论证。我们说“见”到大海，是通过眼识然后反馈到思维中继而回忆实现所见之物，而回忆中存在的这个大海，是某甲经历、领受到的大海。既然经历、领受到了大海，就证明某甲有“见”的本领，从而能证明事物在心中是存在的。这就是经部宗对心法能够“自证”的说明。这个理论是经部宗的特殊创造，他们对此分析的非常细致，自证分有三种：
1.自证现量。是识体对所证对象的第一刹那认知，如眼识对所见事物的第一刹那而获得的认知，这是现量所得。
2.自证再决识。是识体由第一刹那而获得的认知，经过第二次领悟的过程。也就是思维的认知过程。我们眼见一个实体为第一刹那获得的认知，当我们再次在思维中回想这个眼识所见的实体时，称为“自证再决识”这是自证现量的第二刹那。
3.现而不悟的自证现量。是识体不能证得存在的法，如眼睛视而不见。
经部宗是如何称许自证分的存在呢？其理由有三：第一，能知大海是蓝色的眼识是现量，如何得知其为现量，就需要称许有自证分来证明。所以一定要有自证分。第二，如果我们不称许有自证分，非自证分成立现量，就必须要有另一个识体来成立现量，而由另一个识体来成立现量的话，那成立其为现量的识体还需另外一个识体来证明，这样就有无穷个识体了，所以要称许自证分。第三，我们总会生起这样的回忆“我曾去过那个地方”，如果没有依靠现前的自证分得知思维中存在这个回忆，我们就没办法生起回忆，所以要称许自证分。

　　心法缘带相，是说心缘境（对象）不是直接产生的，而是间接的通过“境”然后由心变现出来的行相。这种心法缘之境并非境本身，是由心识变现出来的影像。说到底就是通过感性认识达到知觉（或思维）的认识过程。一般来说，事物是直接体验到的，但是这个事物要在思维中固定生成一个影像，就要通过心识的变现后才能成为知觉或是观念性的存在。经部宗主张心法缘境是识体聚合因缘之后，由第一刹那的自证分推动、呈现出相似的境，这时已是自证分的第二刹那时刻。因为第一刹那的外境已经不存在了，由自证分推动然后再由心识领受相似境。其过程是这样的：首先，由自证分显现相似的外境，再由心识执取。其次，第一刹那的自证分与第二刹那的心识变现，存在因果前后的次序，并非同时存在，所以先有外境之后才有能取外境的识体。这也是经部宗成立外境实有的依据。

　　进部宗最初是从说一切有部中最后分裂而出的，也是部派佛学中最晚产生的一个学派，虽然产生晚，但在随后的演进中对后期的大乘佛学产生了不可忽视的影响，与后期说一切有部（毗婆娑）成为小乘学派的代表，并与唯识宗和中观宗成为印度佛学的四大宗派。经部宗的发展，不仅使小乘佛学日益充实、精密，而且对大乘学者世亲、法上、陈那、法称等人的学说也有极大的影响。尤其是经部宗对心法的分析直接地为唯识宗的阿赖耶识提供了理论来源，可以说经部宗的发展带动了后期大乘佛学的盛行。
注释：
1.《大正藏》43 册, 274 页上
2.参看《异部宗轮论》大正新修大藏经第四十九册No. 2031
3.《俱舍论记》卷二第四十一册 大正新修大藏经No. 1821
4.土观罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（藏文），民族出版社，2006，第13页
5.即《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》
6.参见刘立千：《印藏佛教史》，民族出版社， 2000.2 第12页
7.《俱舍论记》卷二 大正新修大藏经第四十一册No. 1821
8. 法尊编译《释量论略解》卷五 佛教出版社1984 .第137页
9.《大唐西域记》卷五 大正新修大藏经第五十一册No. 2087
10.摘引章嘉•若贝多吉著 多吉杰博编《章嘉教派论》（藏文）中国藏学出版社1989.6第72页
11. 法尊法师译编《集量论略解》新文丰出版社 第58页
12. 参看章嘉•若贝多吉著 多吉杰博编《章嘉教派论》（藏文）中国藏学出版社1989.6第71页
13. 参看章嘉•若贝多吉著 多吉杰博编《章嘉教派论》（藏文）中国藏学出版社1989.6第73页