青海湖网

更敦群培杂谈

对于他的族人，对于这片高原，虽然他不止一次地说出了他的“哀”与“怒”、无奈与失望，但他仍牵系太多，彻底绝望的人是不会有“建设性破坏”（我所理解的批判）的。读他不同类型的文字，那份沉重浓得几乎化不开，沉重折射出的希望与关切却分明是一颗赤子之心的跳动。萨义德（Said）曾提出过真正的知识分子的业余属性，就根敦群培而言，他的“本业”应当是宗教修习，其艺术上的才华只可作为他本业之外用以修饰的光环。作为学者、思想家的根敦群培，他在完成这一使命基本上是业余性质的，他不能从中获得任何当时的社会认同，不能给他带来任何名誉和利益，我想大约也正是因为如此，免去了后世学人所面临的职业化的压力，这里面隐藏着时代的悖论（或者叫时代的庸俗辩证法？）和无可奈何。技术化地对待大师是远远不够的，还需要用心去理解。
    佛教用语的精细差别比比皆是，沉溺其中，不能超脱“名相假说”，便易陷入文字游戏中难以自拔；若仅仅从逻辑（因明）出发，或可理解为完善技术或方法论的自足，但若是在认识上立论则是走向反面，将“戏论”作为论了。根敦群培在他自己的中观论里，不是从经典出发，而从显示出若干现代认识论的立场出发，从中观宗的立场论证了“识境由心造”的命题后，对因缘论中的不彻底性论调进行了批驳，直指“那些沉溺在文字游戏中的学者们”。类似这样的思想闪光点在不同的文章中时时显露出来，他的批判意识更是无处不在。他以一名业余学者的心态，辅之以为人的使命感，成就了他悲剧人生的大师风范。批判的知识分子在现在这个时代自是不乏其人，但缺乏了深厚的素养和知识底蕴者却不可同日而语。
    诗人
    “我深信人的分裂状态，在对付某些深刻的困境方面，可以导入一种建设性的方向。”（［美］罗洛·梅《爱与意志》，国际文化出版社1998年6月第2版）也许这种说法有些绝对化，但用在具有诗人气质上的人身上有一定的真理性。根敦群培首先吸引我的就是他的强烈的诗人气质，我想学术界内外对他感兴趣的人士中，因为这个原因而对他表示关注和兴趣的不在少数。遗憾的是对于他的文学上、艺术上的成就，我难以作出恰切的评价。
    三、女性观问题
    有人说，女性的解放是最漫长的革命，或者说女性的解放之日就是革命成功之时。那个时代真是过于久远了，世界也由过去的遥远与辽阔开始变得这么近，这么富有关联性。历史从来就不会重演，所谓历史的“重演”不过是似是而非的幻觉，在相似性的表象下是基本前提条件的大相径庭。女性主义与性的商品化同时在这个世界甚至在我们的周遭出现。也许根敦群培尊重女性的观点，我们现在看来过于软弱无力，更不用说体现他这方面观点的著作的惊世骇俗（这也是道德维护者们最擅长的攻击点），也许有人会用更严谨的哲学和经济学观点来指认他只看到了问题的表面，但是他喊出的第一声，正如鲁迅先生当年喊出“救救孩子”一样，是那样的振聋发聩。就是现在，性别歧视依然是值得关注的一个社会问题。有学者在分析藏族的婚恋观、生育观中，看到了表现形式上的与其他民族特别是存在严重性别歧视的民族的不同之处，但却忽视了更深的既源于制度也源于传统的性别歧视。
    在他已看到了一点开端的时代，最受关注的革命是政治革命和社会革命，女性问题是作为一个附着问题出现的，似乎没有出现对于女性问题变革的切实考虑。正是从这一点上，我感受到他的过人之处。
    关于性，关于女性话题，我自有我的看法。走到人生的中途，不知是否已经走出那片“昏暗的森林”，我尽量不放纵自己的文字。至今我没有读到《欲经》的全本，就已读到片段来看，根敦群培的那份精致，那份纯技术化的认真，对性事的正常的态度（也许很多人不这样看吧），那种对女性整体命运和遭际的悲悯，一种不易察觉的游戏心态，让人解读起来并没有轻松的感觉。因为对包括我敬佩的叶秀山先生在内的诸多人士解读的不满，我曾经做过一篇读书笔记，从哲学家海德格尔解读诗人荷尔德林的诗句“人诗意地栖居在大地上”进行我自己的解读，我以为最大的误读在于将“诗意”理解为浪漫情怀的代指，我的看法与之相左。在我的心目中，诗人这一称谓与是否写过时尚所认可的“诗”的人没有必然的关系。对于先生的诗的译本，我主要将它们当作浓缩化的思想表达来看，真正读出诗意的作品是他一生波澜壮阔且令人扼腕叹息的行状和那部聚讼纷纭的《欲经》。
    四、个人与社会的关系、传统问题
    根敦群培生活的时代是旧事难继而新事未到的时代，这样的时代并不欢迎它的赤子，不欢迎精神的活力；他的存在，是对时代的挑战。在一个没有将个人与社会的关系当作一件事、一个问题对待的时代，根敦群培是试图对之有所改变的“超前”意识支配下而造就的一个悲剧。但悲剧的发生井非没有意义，包括这种关系在内的根敦群培直接接触到的和后人从中体会到的若干命题，一直在等待其展示的时代的到来。在我们这个要求体现和代表先进文化的时代，在鼓吹大力弘扬优秀传统文化的大背景下，根敦群培实在是一个值得关注的对象。
    传统既是一种负担，也是一座宝库，其层层厚积决定了它所能提供的资源正反两方面均有丰厚的蕴藏，即使是针锋相对的观点都能在传统这个大仓库中为自己找到足够多的理论根据。我对多元构成的中华文化缺乏整体的了解和认识，有所了解和认识的是我浸润其中的汉文化和试图进入的藏文化。在一种比较的思考中，肤浅地认识到二者之间一点相似之处，即它们的形而上学、人文思想的天地人神杂处一体的特征，其中只有程度深浅的差别。藏文化从这种混杂的体系中开始分离出来，如果没有新的史料佐证，我可以断言应当是从根敦群培开始的。在这里，我无意对文化在一种连续性基本走向中的优劣妄下评语，不过，在这个讲文化的差异性也讲文化的在一定程度上的同一性的今天，这种传统对于自然科学和社会科学发展带来的不便之处是显而易见的；现今仍不鲜见的学术上的泡沫，与这方面的因素有很大干系。从这里也可以体会根敦群培的杰出之处。在藏文化中，正如大家所了解的，存在着丰富的能够加以改造的知识与技术方面的内容，但在过去那种宗教意识形态的文化氛围下，它们都已经被边缘化，成为宗教的附属品和发扬宗教的神圣性、强化一种既是宗教的也是政治的意识形态的工具。知识、技术、人文思想被牢牢地束缚在其中，谈不上发展，更谈不上创新。获取知识的途径的拓展和伴随着发生的对于知识认识的深化，使他超脱佛学知识作为唯一值得学习和钻研的知识的束缚，其中蕴涵的观念的进步在于突破了佛学知识和佛学观念作为方法论起点的陈旧观念，佛学笼罩在整个知识界的大前提不再是不证自明的了。也正是从这一点出发，世俗性的思想成为他开拓的领域，使他很容易地发现了传统的解释体系中的悖论和与情理不合之处。我想这也是后人在学术史与思想史上看到的一个激动人心的场面。但是思想如果未能得到一个群体所担负的相应知识系统的支持，也就得不到时代语境的支持，这应当是根敦群培悲剧发生的主要内在原因。在他生前，虽然并非默默无闻，但他的“闻”却主要在其传奇的经历、不羁的性格以及不至于引起社会不安的语言学上的才华。
    五、比较及其他
    同为中华民族史上的伟人，根敦群培与鲁迅先生具有相当大的可比性。他们都是以诗人形象面世，也同样以杰出的学术成就而被称誉（如鲁迅的文学史研究、根敦群培的历史研究）。在对待社会标准认同（所谓“学历”认同）上，一个放弃了千百年来学子进身之阶的必由之路——科举应试，鲁迅先生是在这一制度还未被废除之时即已放弃，而且当时他已经完成了“十三经”的学习，“鲁迅的选择，也意味着对传统的背离与对自立的新生的‘自我’的探索”，④终其一生也未去谋求任何学位；根敦群培则是看透了当时存在于佛教知识界中知与行的颠倒关系，“我熟悉佛经的基本要点以及对这引进要点的注疏，但是，这不实践，要这个格西的称号有什么用呢？它只不过是一种毫无意义的称呼而已。”他也放弃了参加格西的考试，与鲁迅先生一样赴国外寻求新知。科举制度和格西制度所要求的，与某种专门的知识和务实的能力有多大关系呢？他们在游学与求学期间，都有可能到欧洲进一步学习的机会，但是都因种种机缘不合而未能去成，一个在南亚，一个在日本，结束他们的外出生涯。这里有更深的意义么？
    鲁迅先生不止一次表白过，也是他一生实践所指，在改造国民性，在立新人；文学之道不过是适宜的工具而已；且文学创作特别是小说在当时是不能登大雅之堂的，更何况他倾心的是“恶谥”不断的杂文。当时和后来人却站在“文学创作成就中心论”的立场来评判先生，各种抓不住主题的奇谈怪论一直不绝于耳。就说文学创作吧，就说杂文，那十几册薄薄的集子所勾画出的时代人心，同时代的哪位作家的“巨制”比它们更深刻地表现了那个时代呢？文学创作重小说，小说重长篇，这种文学体裁的尊卑观不过是一个虚幻的神话。根敦群培以学僧为其基本出身，现在也有了越来越多辉煌的头衔，但如果舍弃他一生追求的出发点，那么对他生前生后的评价要么是评价者以己度人的诟病，要么是视而不见。
    鲁迅先生在遭遇个人与社会的关系问题上应该说比根敦群培幸运一点。鲁迅所处的时代氛围，全能主义的控制其实已经在若干方面失效，在政府之外有着强大的政治力量从新的途径探索政治发展（归根到底，也是寻求国富民强的途径），二者之间留下了社会其他阶层特别是知识分子发挥作用的探索空间。从根本上，他们都是伟大的批判者，是在积极意义上的批判性建设者，他们所留下的遗产不是几篇文章可以理清的，他们的成就都同时在两方面，一是在学术和艺术上的创造性成果，一是留下的弥足珍贵的思想和方法论财富。作为深刻的思想家，作为思想激烈之人，在从国外返回时均已建立起了基本的思想路径，而鲁迅经历了一个较长的沉潜时期（他的绍兴会馆抄古碑的时期），影响到他后来激烈之中的韧性；根敦群培则是在发扬中的激烈，人生的悲剧性也就有了一些区别。他们在寻求中，均隐含着对参照系的选取，鲁迅“立人”思想所选取的是“摩罗派”诗人，他的“反抗绝望”中有着一丝慰藉；根敦群培因为在国外的环境和国内所面对的现实的不同，没有合适的精神资源可资借鉴，始终是孑然一人。
    一个社会群体的感情与思想上对“鬼”和“神”的倾向程度，可以与礼俗和宗教发生相关的关系。也许这种观点有点简单化，但对于分析还是有价值的。在西藏，人们的感情与思想有着对“鬼”与“神”二者兼具的倾向，只不过是分别反映在民间文化和宗教主流形态中，神和及于神的延伸性内容笼罩一切，这也是我在阅读根敦群培时感受强烈的一点：对于神性的批判。而身处汉文化中的鲁迅先生，主要批判的是过熟的礼俗文化中的鬼气、奴气。
    鲁迅先生当年把很大一部分精力用在扶持一种“刚健质朴”的文艺上，以救正时弊。对那时的西藏而言，什么是这种精神品质呢？首要的弊当在宗教的过正，首要的务当在将人们从梦幻的生活观中唤醒。比如对至今仍受到大众文化不恰当渲染的西藏的神秘性、藏传佛教密宗的神通等方面，他在那个时候就曾说过这样的话：“在佛的无二智慧性中，没有我们众生之大小相违的二元思想。佛穿透诸法实相，视大小平等一味。他从来没有通过任何一种神通变幻的能力把一个非存在的事实说成是存在的……真正在示现神通的不是佛，而是我们自己。”虽说他不一定明确意识到后一问题，但他的所为体现的却是这样的结果；“唤醒”对世人而言并不总是受欢迎的事情，在这一点上，他与鲁迅先生又有一个相似之处。又比如现在流行的关于西藏的文学文字中，更多的是迎合时尚的口味，其刚健质朴有多少呢？历史性的问题常常一次次以不同的面目出现。
    鲁迅先生在那篇著名的演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中曾这样总结道：“汉末魏初的文章是清峻，通脱。”他也曾说他自己“有时很峻急，有时又很随便”，也就是清峻和通脱，“这主要也是受了魏晋文章的影响”。我在看根敦群培的文章时，常常想到这点，说到文章的“简约严明”，他的学术类文章大约当得此评，这可以从中国藏学出版社出版的《根敦群培文集精要》中体会得到；一种文体发展到过于成熟之后，其“八股气”便弥漫开来，“寺院文体”（这是我生造的一个词）便是如此，讲究一定格式，说一定的话，即使表达的是一些新见地的文字也被迂腐的文字掩盖住了，更不用说它们难以有所创新。他的嘻笑中的批判文章也让人读出那份通脱来。
    在2001年众多繁华热闹的背景中，我们很难发现关于他的文字，他的时代还没有到来，这未尝不是一件好事。除了其传奇生涯，他并不是一位适合于炒作的人物，但我想应该有一个相对稳定的关注群体，这不是一个过份的要求。他的思想不属于他自己所处的时代，他丰富的思想因子在时隔半个世纪后，应该有了重新阐发、传播的可能和必要；他的思想史位置也该从上世纪80年代重新写起才合乎情理（在他自己生活的时代，他的思想除了被当作异端和怪异看待外，没有受到应有的重视，或者说还无法得到恰当的评价。从这个意义上说，其时的思想史影响也就难以谈起），而且他的位置的确立至今仍在过程之中，当它成为活的传统的一个有机组成部分，当它的价值得到充分发掘之时，才是基本确立的时候。他的声誉的获得有两次：一次是他从南亚返回拉萨后，这种获得并不带有对其思想认识上的意义；第二次见诸1980年代以后。
    “你知道，你为什么哀伤？它不是逝去几年了，人们无法这样精确地说，它什么时候曾存在，什么时候离开了，然而它存在过，它存在着，它存在于你的心里。那是一个更美好的时代，你寻找着它，一个更漂亮的世界。”⑤作为一名景仰根敦群培先生的不才后学，谨以此“杂”文梦想着根敦群培研究和作为一种既是个人的也是社会的鲜活的事业的发展；有英雄而不被认识的时代是可悲的时代，识英雄而不能展现英雄之为英雄的存在也未尝不是一件憾事；根敦群培的形象是悲伤而丰富的，是大气而孤傲的。以成就为底，这样的形象在人类文明史上又有几人呢？
 
   说明：卓尼顿甲是十世帕巴拉活佛的卓尼，昌都解放后曾任昌都解放委员会处长、地区政协副主席等职务。次旦玉珍的同父异母兄弟姐妹中，尼玛曲珍、索朗德吉在1964年年底在参加了自治区总工会成立大会后返回昌都途中因车祸去世；朗杰已去世；洛卡现在拉萨市文化局工作，平措在自治区体委工作。蒋萨明颇有其曾外祖父的风彩。琼华女士的丈夫旺堆与格吉央宗的丈夫尼玛为兄弟关系，琼华是笔者此次采访调查的介绍人和陪同者，谨此致谢。
注释：
    ①霍康·索朗边巴：《作者生平简介》，载《更敦群培文集精要》，中国藏学出版社1996年12月版。
    ②郝广福：《在张代表身边的日子里》，载《西藏文史资料选辑》第9辑，民族出版社1999年版，第49页。
    ③见平措旺杰：《回忆西藏和谈及其前后》，载《西藏文史资料选辑》第14辑，民族出版社1994年1月版，第11页。
    ④［日］丸尾常喜著、秦弓译：《“人”与“鬼”的纠葛》，人民文学出版社1995年12月版第2页。
    ⑤德国诗人荷尔德林《许泊里翁》中狄奥蒂玛致许泊里翁的信，转引自施蒂芬·茨威格：《与魔鬼搏斗》，王彤译，东方出版社1998年版，第71页。